שירת האזינו | הרב אהד קרקובר

“כתבו לכם את השירה הזאת”

בפרשת האזינו אנו נפגשים עם השירה, שנמסרה על ידי הקב”ה לעם ישראל, הסוקרת את ההיסטוריה של עם ישראל מראשית ועד אחרית. שירה זו חשובה היא עד מאוד והתורה עצמה מעידה על כך: “וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל” (דברים לא יט).

חז”ל דרשו פסוק זה על התורה כולה, אך על פי פשט הפסוק מדובר בשירת האזינו. יש ציווי מיוחד לכתוב את שירת האזינו וללמד אותה לבני ישראל, כדי שהשירה עצמה תהיה עד. כן התורה אומרת: “הָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ” (שם כא). אם כן, אנו רואים את החשיבות הגדולה שניתנה לשירה זו.

אולם, לכאורה כל הנאמר בשירת האזינו נאמר בפרשת כי תבוא בפרשיית הברכות והקללות: אם תשמעו בקול ד’ תהיה ברכה ואם לא חלילה יבואו צרות רבות ועם ישראל ייצא לגלות. בסוף הגלות הקב”ה יזכור אותנו ויגאל אותנו מגלותנו. לאור זה שואל האברבנאל (ריש פרשת וילך), מהו החידוש הגדול שמצאנו בשירת האזינו שהוא כה חשוב ויקר, שיש להדגיש אותו ש’לא תשכח מפי זרעו’?

נראה לומר שלפעמים החידוש הוא ב”מדיה”. דהיינו, החידוש אינו בתוכן הנאמר, אלא באופן אמירתו. עד כה התוכן נמסר באופן של “אמירה” וכאן אנו נפגשים עימו דרך “שירה”. לכן עצם החידוש הוא אופן האמירה דרך שירה. אך בנוסף על כך, אנו נרצה לראות כיצד אופן האמירה דרך שירה מוסר לנו תוכן חדש. ראוי להתבונן מה מיוחד בשירה ואיזה נופך מיוחד נותנת השירה לתוכן עצמו, שלכאורה כבר נאמר בעבר.

מחרוזת השירה

האדמו”ר הזקן מבאר כי המילה שירה היא מלשון שֵּׁיר, כלשון המשנה (שבת ה א): “וְכָל בַּעֲלֵי הַשֵּׁיר יוֹצְאִים בַּשֵּׁיר וְנִמְשָׁכִים בַּשֵּׁיר” (ראה תורה אור ז ג), היינו מחרוזת. השירה היא מחרוזת, פרטים רבים הנכללים באחדות אחת. בפרוזה כל חלק יכול לעמוד בפני עצמו ואט אט כל החלקים הולכים ונבנים יחד. לעומת זאת הערך של שירה היא האחדות והכללות שבה.

בסוף פרשת האזינו כתוב שהקב”ה אומר למשה: ” וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּאָזְנֵי הָעָם הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן” (דברים לב מד). מדוע כתוב ‘כל דברי השירה הזאת’, הרי זו פרשה קצרה ומדוע הדגיש ‘כל’? איזו הווא אמינא יש לומר רק חלק מהשירה? אלא רוצה לומר שיש כאן את נקודת ה’כל’, הערך של השיר הוא רק בכללותו.

נקודה זו, שכל הפנינים מצטרפים למחרוזת אחת, מחוללת מהפכה. אך מה המשמעות של שירה? האם שירה היא ניגון בהכרח? הרי היום אנו רואים ששירה היא צורת כתיבה מסוימת, ולאו דווקא בעלת מנגינה. כך גם כאן היה ניתן לומר שמדובר בשירה, שלאו דווקא שרו אותה כשירת הים, אלא היא אופן של היגד. אך הרמב”ן מבאר (דברים לא יט):

“ויקראה שירה כי ישראל יאמרוה תמיד בשיר ובזמרה, וכן נכתבה כשירה, כי השירים יכתבו בהם הפסק במקומות הנעימה”.

כלומר, גם לשירת האזינו יש ניגון, שרים ומנגנים אותה. כן האברבנאל הולך בדרך זו (שם) ומבאר כי שירת האזינו היא שירה שאפשר לקחת לדרך ולזכור אותה:

“ולכן צוה למשה וליהושע שיכתבו את השירה הזאת. ואין הכונה ששניהם יכתבו אותה על ספר תורת א־להים כי בספר התורה חלילה שיכתוב יהושע אפילו אות אחד. אבל צוה א־להים שיכתבו מהשירה הזאת טופסים רבים לתת אותה לכל אדם כדי שכל איש ואשה ידענה וישגרנה בפיו ויזמר אותה”.

לכן כתוב “וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת” (שם) בלשון רבים, תעתיקו עותקים רבים ותמסרו אותה לבני ישראל, שהם יוכלו לשנן ולשיר את השירה הזו. כמו כן, יותר קל לזכור שירה, שהיא קליטה יותר לזיכרון. לכן יש לתמצת את כל הנאמר בפרשיות הקודמות ולהפוך אותו לשירה. לכן התוכן נאמר בצורה של שירה דווקא, הן מצד הפיכתו לתוכן אחדותי והן מצד אמירתו דרך ניגון.

הופעת האהבה הא־להית

אך יש מקום לשאול על דברי הרמב”ן והאברבנאל, שמצאנו בשירת האזינו דברי פורענות קשים ועזים, כגון “וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱ־לוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ” (שם לב טו) “אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם” (שם כו) וכיוצא בזה. האם ניתן לומר פסוקים אלו בניגון ובשירה?

מגלה לנו השירה שאכן כן! כאשר הפסוקים הללו נאמרים לבדם הם אכן נוראיים, אך כאשר אנו מתבוננים בהקשר הכללי והאחדותי אז גם החלקים הקשים מצטרפים לסיפור אהבה בין הקב”ה ובין כנסת ישראל. סיפור זה כולל בתוכו עליות וירידות, קנאה והתרחקות, אך כל המרחק והקנאה הא־להית מצטרפים לעוצמת האהבה, החיבור והודאות.

הסקירה האחדותית של ההיסטוריה הישראלית בשירת האזינו הופך את ההיסטוריה לסיפור של קשר בין קוב”ה וכנסת ישראל. לכן גם הדברים הקשים נתפסים בהקשר האהבה המופיעה בתחילת השירה וכן בסוף השירה בהופעת הנקמה הא־להית, כאשר ד’ יתברך נוקם נקמת עמו ישראל: “הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ” (שם מג).

אור האהבה הוא המופיע דרך השירה כולה. לכן העלאת הנאום של הברכה והקללה, ותמצותו דרך שירה אחדותית, אינה רק הבעת התוכן בצורה חדשה, אלא היא נופכת ערך ומשמעות חדשה להרפתקאות והעלילות שבחיי עם ישראל.

ודאות הגאולה

דברי הרמב”ן שהשירה נאמרת דרך ניגון ונעימה מובנים לאור סיכום הרמב”ן את שירת האזינו:

“ולזה רמז הכתוב שאמר ‘וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּאָזְנֵי הָעָם’, הזכיר ‘כל’, להגיד שהיא כוללת כל העתידות למו, ואם היא קטנה בדיבור, כי ביאר להם עניניה הרבים. ואילו היתה השירה הזאת מכתב אחד מן החוזים בכוכבים שהגיד מראשית אחרית כן היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה לא נפל דבר אחד, ואף כי אנחנו נאמין ונצפה בכל לב לדברי האלהים מפי נביאו הנאמן בכל ביתו, אשר לא היה לפניו ואחריו כמוהו, עליו השלום”.

שירת האזינו מתארת את כל ההיסטוריה מראשית ועד אחרית, בכך היא עדות לאמיתת התורה. גם אם היה אומר את השירה הזו ‘אחד מן החוזים בכוכבים היה ראוי להאמין בה מפני שנתקיימו כל דבריה עד הנה’, ואם כן גם עלינו לצפות להתקיימות אחרית השירה.

שירה זו היא סקירה מופלאה ונאמנה להיסטוריה של עם ישראל, ושם לב הרמב”ן לדבר הייחודי המופיע בשירה, שלא היה בפרשיות הקודמות:

“והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה, רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה, ויכפר על חטאתינו למען שמו, אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין. וכך הזכירו בספרי, גדולה שירה זו שיש בה עכשיו ויש בה לשעבר ויש בה לעתיד לבוא, ויש בה בעולם הזה ויש בה לעולם הבא”.

בשירה מופיעה ודאות גדולה. עד כה גאולת ד’ היתה תלויה בתשובתם של ישראל, אך בשירה זו לא מופיע תנאי. ודאי עם ישראל ישובו לד’ יתברך ובוודאי הגאולה בוא תבוא. נקודת הודאות היא המתחדשת כאן בשירה.

ודאות זו היא הסיבה לנעימת הניגון. כל החלקים הקשים, הפירוד והריחוק בהיסטוריה של עם ישראל הם על רקע אור של קשר ודאי לא מותנה בין הקב”ה ובין עם ישראל. דבר זה מרים את כל הנאמר עד כה לאור חדש של ניגון מתוק, על אף הכאב הטמון בשירה.

זהו ביאור אחד לחידוש הטמון בשירה, הנותנת ערך, עידוד וביטחון לכל שלבי הדרך, המוארים בהקשר גדול וכללי.

הנוכחות הא־להית המתמדת

נקודה נוספת אנו מוצאים בשירה, שהיא שונה מדרך ההרצאה הרגילה. הפרוזה היא “יבשה” ואינפורמטיבית, היא מספרת את העובדות. לעומת זאת, בשירה האדם כותב את עצמו, השירה היא הבעת המשורר, הכותב את השירה מתוך מציאות נפשו. דרך משל, מול הכנרת יכולים לעמוד שני אנשים, האחד מחברת מקורות אשר יתאר כמה קוב מים הכנרת מכילה, ומה מליחות המים. לידו תעמוד רחל המשוררת שתכתוב: “הוֹי, כִּנֶּרֶת שֶׁלִּי, הֶהָיִית, אוֹ חָלַמְתִּי חֲלוֹם”? האחד מביט על הכנרת בצורה יבשת ועובדתית ורחל המשוררת מתארת את הכנרת מתוך נפשה.

דבר זה בא לידי ביטוי בפסוק מפתח בשירת האזינו: “רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל” (דברים לב לט). הפסוק מתאר כי כל תהליך ההיסטוריה שעבר על עם ישראל היה על ידי הקב”ה, ‘אני’ המחיה ו’אני’ הממית, כל הזמן הקב”ה עומד מאחור.

אך פסוק זה נאמר דרך שירה, הוא בא ללמד אותנו כי הקב”ה לא רק עומד מאחור, אלא כפי שהשירה כולה באה מעצמות המשורר, כן כל ההיסטוריה של עם ישראל היא היא הקב”ה. ד’ אומר: ‘אני הייתי בחושך, ואני הייתי באור. אני בקירוב ואני בריחוק’. כמו שבשירה המשורר נוכח ובא לידי ביטוי בכל חלק בשירתו, כך גם הקב”ה הוא המתגלה, הן כאן והן כאן.

בהקדמה לשירה הקב”ה אומר:

“וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱ־לֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה. וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים” (שם לא יז-יח).

הרמב”ן מסביר כי אמירת עם ישראל ‘הלא כי אין א־להי בקרבי’ היא חזרתם של ישראל בתשובה: ‘בגלל חטאינו לא דאגנו לבנות קרבת ד’ בקרבנו ולכן אנו נענשים’. זוהי תובנה עמוקה, שהיא הפתח לתשובה.

אך הספורנו מבאר:

“‘על כי אין א־להי בקרבי מצאוני הרעות’, בשביל שסילק שכינתו מתוכנו היו אלה לנו, ובחשבם זה לא יפנו להתפלל ולא לשוב בתשובה. ‘ואנכי הסתר אסתיר פני מהם’, לא כמו שחשבו הם באמרם שאיני בקרבם, כי אמנם בכל מקום שיהיו תהיה שכינתי מצויה שם”.

עם ישראל מרגיש שהקב”ה אינו איתו, אך זו טעות רק הסתרתי פניי מהם. הסוד של שירת האזינו הוא שד’ יתברך צועד עם ישראל, תמיד א־להי בקרבי. הוא תמיד נוכח בכל ההליך על כל מרכיביו. ד’ יורד עימנו לגלות, כל הזמן הוא איתנו. “שֶׁרֹּאשִׁי נִמְלָא טָל קְוֻצּוֹתַי רְסִיסֵי לָיְלָה” (שיר השירים ה ב), ד’ יתברך אומר לכנסת ישראל: ‘את חשבת שמיום שנחרב בית המקדש אעלה אל ביתי שלי? לא כך, אלא כל זמן שאת בגלות אני שוכב לידך וראשי נמלא טל’ (על פי פתח אליהו).

“אני אני הוא”

השירה נאמנה כל הזמן למשורר, המשורר פוסק מלהיות משורר ברגע שהשירה אינה נאמנה אליו. כך כל ה’כוליות’ נאמנה לקב”ה, והוא תמיד עומד עימנו בכל שלבי ההיסטוריה.

לכן כתוב ‘אני אני הוא’, ‘הוא’ לשון נסתר ו’אני’ לשון נגלה. גם ביום המציאות הנסתרת תדע ש’אני’ כאן ונוכח. אף על פי שלכאורה נראה שהקב”ה עומד בבחינת ‘הוא’, כביכול הסתלק ונמצא בעמדה נסתרת ולא נוכחת, באמת אין הדבר כן. מדובר רק בהסתרת פנים, ‘אני’ נוכח כאן כל הזמן, אני מלווה את כל התהליכים ואני שוכן בקרב ישראל ומביא לתיקונם. זוהי עוצמה גדולה לכל הקיום היהודי, על כל הרפתקאותיו, המלוות בקרבת ד’.

זוהי האמירה העמוקה שהשירה ‘לא תשכח מפי זרעו’. לעולם עם ישראל, בכל עלילותיו, יישאר עם לד’ א־להיו. העם הישראלי יישאר מחובר לקיום המתמיד ולסיפור האהבה הגדול המופיע בפרשת האזינו.

הפסוק “אני אני הוא” מבאר אמירה קשה ותמוהה אותה אומרים בחג הסוכות בעת הקפת המזבח בירושלים: “אני והו הושיעה נא” (סוכה מה א).

רש”י (ד”ה אני והו) מבאר שהמילים ‘אני’ ‘והו’ הם שתיים מע”ב שמותיו של הקב”ה הרמוזים בפסוקים ‘ויסע’ ‘ויבא’ ‘ויט’ שנאמרו בפרשת בשלח. יש להאריך בדעה זו, אך הרמב”ם מבאר אחרת:

“ואני אומר ש’הוא’ קורא ורומז למה שאומר ‘ראו עתה, כי אני אני הוא’, שזה הפסוק בא בשמירת ישראל וישועתם, וכאילו אמר אתה שאמרת ‘ראו עתה כי אני אני הוא’ הושיעה נא כמו שהבטחתנו”.

אותו אחד שאמר ‘ראו עתה כי אני אני הוא’, הוא זה שיבוא ויושיע אותנו. פסוק זה הוא עצם הלוז של כל הקיום היהודי, ולכן כאשר אנו צועקים ‘הושיעה נא’ אנו מזכירים את זיכרון השירה, שהיא סוד הקיום האחדותי מלא קרבת ד’ שעם ישראל הווה וחי. מכח זה אנו קוראים לקב”ה הושיעה נא.

דברי הרמב”ם מתחברים לביאורנו ולביאור רש”י, שהגילוי הנוכח, ‘אני’, והגילוי הנסתר, ‘הוא’, הם שני גילויים של ד’ יתברך בשמותיו (בסוד ‘אני’, ‘אתה’ ו’הוא’). הנראה כ’הוא’ הוא ה’אני’ השוכן בקרבנו בכל התהליכים כולם. על כן, שירת האזינו מרימה את חיי עם ישראל וקיומו אל סוד קרבת ד’, שעם ישראל חי לאורו כל חייו.

עדות השמים והארץ

חידוש נוסף יש בשירה, המודגש בתורה עצמה. בפתיחת השירה כתוב: “הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי” (דברים לב א). ניתן להבין שהפנייה אל השמים והארץ היא כדרך המשוררים, כפי שמצאנו בנביאים המדברים אל הבריאה הסובבת אותם. אך הבנה זו מוטעית היא, כמבואר בסוף פרשת וילך: “הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ” (שם לא כח).

העדת השמים והארץ היא תכלית השירה, אך מה העניין בכך? אלא נראה לומר שדבר זה בא לחבר בין סיפורו של עם ישראל ובין סיפור הבריאה כולה.

סיפור הגלות והגאולה, הקירוב והריחוק, אינו סיפור אנושי בלבד, אלא הוא שייך לתמצית ומהות תכלית הבריאה כולה. הבריאה כולה נועדה להוציא אל הפועל את האמונה ודעת ד’, שישראל אמורים לגלות בעולם. לכן גלות ישראל היא החשכת הבריאה כולה, וכל הבריאה כולה מתקוממת כמתואר בשירה. לכן השירה היא אחדות הגורל הישראלי עם הבריאה עצמה. הגלות היא חטא המחשיך את עצם המציאות כולה, והגאולה הא־להית היא תקומת המציאות.

אם כך, יש כאן סגירת מעגל מופלאה. הפסוק אומר ‘ואעידה בם את השמים ואת הארץ’. את השמים ואת הארץ מכירים אנו מראשית הבריאה: “בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ” (בראשית א א). תחילת התורה היא בבריאת שמים וארץ, וכעת לקראת סיום התורה מעיד בנו הקב”ה את השמים ואת הארץ. השמים והארץ כולם עומדים, מסתכלים, מצפים ומעידים על הקשר בין עם ישראל ובין בורא עולם, על כל עליותיו וירידותיו. לכן השירה מחברת את הגורל הישראלי עם הבריאה כולה.

דבר זה מופיע גם בפירוש רש”י על תחילת התורה: “בראשית ברא… בשביל התורה שנקראת ‘ראשית דרכו’ ובשביל ישראל שנקראו ‘ראשית תבואתו'”. כן התורה בסופה באה להעיד על תחילתה, שעם ישראל הוא התכלית של בריאת שמים וארץ.

הבחירה בין הטוב ובין הרע

בהירות החיבור בין התורה והמצוה ובין ההויה עצמה שייכת לימים בהם אנו עומדים, עשרת ימי תשובה. בימים אלו יש בהירות מיוחדת והם ימים מסוגלים לקרבת ד’ ותשובה. הכח לחזור בתשובה קשור לבהירות המיוחדת המאירה בימים אלו, והיא קשורה להבנת מערכת התורה והמצוה.

יש שתי אפשרויות להבנת התורה. ניתן להבין את התורה כמערכת של ‘טוב ורע’. כלומר, יש שני אופנים לחיות את החיים; יש אפשרות לחיות אותם בצורה טובה וראויה ויש אפשרות לחיות אותם בצורה פסולה, ועלינו לבחור בטוב ולא ברע. הבנה זו נכונה היא, אך היא גם חסרה מאוד.

המבט השלם על הבחירה מופיע בסוף פרשת וילך: “רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע… הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים” (דברים ל טו, יט). הקודש מופיע כעצם החיים, הרע הוא מוות. אין מדובר באופציה של חיים שהיא אינה ראויה, אלא זוהי דרך שהיא אינה חיים כלל. הטוב הוא עצם החיים, ולכן הבחירה בטוב היא בחירה בחיים.

רק לאחר קריאת פרשת האזינו ניתן להתעורר אל בהירות מיוחדת זו, ואנו זוכים לה על ידי ההתייצבות לפני ד’, “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ד’ אֱ־לֹהֵיכֶם” (שם כט ט). לאחר הברכה והקללה עומדים ניצבים לפני ד’, ואז מגיעה בהירות החיים ומתרוממים למדרגה שהרע הוא שקר (מורה נבוכים א ב). בבהירות זו הרע אינו אפשרות בחירה כלל, אלא הוא שקר ומוות. לבחינה זו מגיעים דרך ההתייצבות.

זהו התהליך אותו אנו עוברים בסוף התורה. בתחילה מופיעות שתי בחירות וניתן לבחור בנוראות הקללה, אך לבסוף דרך ההתייצבות לפני ד’ מתברר כי הרע אינו בחירה כלל. אז מופיעה שירת האזינו, בה מתברר כי התורה אינה מערכת מוסרית נוספת, העומדת אל מול הבריאה, אלא היא עצם החיים ועצם הבריאה עצמה.

הופעת א־להים חיים

התהליך אותו אנו רואים בסוף התורה מקביל למועדי תשרי. בראש השנה אנו מתייצבים לפני ד’ בפרשת ניצבים, באמצע מופיעה פרשת האזינו ובשמחת תורה אנו מגיעים אל ‘וזאת הברכה’, והדבר מכוון הוא ומותאם למועדים. בעשרת ימי תשובה אנו אומרים: “זכרנו לחיים, מלך חפץ בחיים, וכתבנו בספר החיים, למענך א־להים חיים”. אין אנו אומרים כתבנו בספר חיים טובים, אלא בספר החיים. החיים והטוב חד הם. ‘למענך א־להים חיים’, יש זהות של א־להים עם החיים. החיים הם התפשטות של שם א־להים, ואין עוד חיים.

דברים אלה מבאר הרב קוק זצ”ל באורות התשובה (ה ו*):

“התשובה קדמה לעולם, ולפיכך היא יסוד העולם. שלמותם של החיים היא דוקא עם המשך התגלותם על פי טבעם העצמי”.

דבר שלם הוא דבר הנאמן לעצמו, והוא חי את חייו בשלמות. הוא אינו מקבץ את עצמו באופן מלאכותי, אלא הוא זורם ונע באופן ספונטני ומתאים. על כן, שלמות החיים היא שהחיים יתגלו על פי הטבע שלהם ויהיו נאמנים אליו. אך כאן מתעוררת בעיה:

“וכיון שהטבע מצד עצמו אינו בעל הסתכלות והבחנה, הרי החטא מכרח הוא מצד זה.

מכיוון שהטבע הוא עיוור ואינו מכוון, אלא הוא נדחף על ידי כוחות יצריים, אזי ממילא החטא מוכרח.

“ואין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”.

לכל אדם יש גוף, השייך אל הטבע העיוור, המחזיק את האדם. יוצא כי החטא הוא דבר מוכרח, כי מהלך מלאכותי של תפיסת הטבע העיוור אינו יכול להתמיד כל הזמן. אם כן מה הפתרון? האם עלינו לצמצם את החיים? אומר הרב דבר חריף:

“ובטול עצם טבעיותם של החיים, כדי שיהיה האדם בלתי-חוטא, זהו עצמו החטא היותר גדול, ‘וכפר עליו מאשר חטא על הנפש'”.

יכול האדם לומר לעצמו שהוא ידכא את חייו ואז הוא יהיה אדם צדיק, אך כפי שיש חטא של עבירות יש חטא לא לחיות. אדם זה חוטא הוא כלפי החיים, שהם הופעה א־להית. אם כן מה עלינו לעשות? החיים עיוורים הם, ואם נופיע אותם בשלמות יכול להופיע חטא, אך גם אם נפחית הופעות חיים ניפול אל החטא היותר גדול.

“על כן התשובה מתקנת את הקלקול ומחזירה את העולם ואת החיים למקורו דוקא בגלוי יסוד עצמיותם העליון, עולם החירות”.

הפתרון אינו להילחם בחיים, אלא לחשוף את שורש החיים ואת עומקם. בכך מעדנים את החיים ומרימים אותם לחשיפת מגמתם. התשובה היא השבת הענף אל שורשו, השבת הגילוי אל מקורו. אין אנו באים להילחם עם החיים, אלא לברר את החיים. באים אנו לברר את תפקידה וערכה של כל תופעה ותופעה. רוצים אנו לחשוף מהיכן יונקים כל הרצונות והדחפים ומה מקורם – האמת והנשמה.

“ועל שם כך מכנים שם ד’ א־להים חיים”.

החטא – הפרדת הטוב והחיים

הגענו בעשרת ימי תשובה אל א־להים חיים, שהוא פנימיות החיים כולם. ד’ יתברך אינו עומד מול החיים, אלא החיים הם גילויו יתברך והוא שורשם, עומקם ומקורם. ממנו מתברכים כל החיים כולם, והוא יתברך אינו עומד מול החיים. כפי שהנשמה אינה עומדת מול הגוף, ד’ אינו עומד מול העולם, אלא הוא מגלה אותו וחושף אותו – א־להים חיים.

כך אנו מבינים את הבעייתיות הטמונה בחטא. הנשמה הטהורה יודעת שהטוב והחיים הם אחד. זוהי תמימות הנשמה – אחדות הטוב והחיים. כאשר האדם חוטא הוא עובר על איסור חמור, אך הוא גורם גם לנזק בהפרידו את החיים מהטוב. בחטאו האדם יוצר אוטונומיה של החיים, המופרדים מהטוב. לכן, פרט לחומרה המעשה עצמו, הרי שהחטא יוצר קרע. החטא מנתק את חווית החיים ותפיסתם מתפיסת הטוב. לכן, מהופעה של טוב וחיים מאוחדים מופיע מצב של כפילות, טוב וחיים כשני דברים מנותקים ונפרדים.

תהליך מועדי תשרי ופרשיות התורה

פירוד זה מחליש הוא את העוצמה של הדבקות בד’ ואת עוצמת הקודש. זהו נזק גדול שקשה לצאת ממנו, וצריך להשתקם מהחטא. לכן, לפני התשובה הפרטית מהחטאים צריך להשיב את החיים אל מקומם. זהו הבירור היסודי הראשוני, המשיב את החיים מהמקום בו הם התנתקו ונפלו מהטוב. זהו ראש השנה בו מופיעה היראה ואימת הדין. הדין מברר כי החיים אינם דבר מובן מאליו, אלא הם מותנים בקשר אל האמת והטוב. חיים מלאי ערך יתקיימו וחיים ללא ערך חלילה לא יתקיימו. היראה הנוראה של ראש השנה בעמידה מול האמת מרוקנת את תפיסת החיים הפירודית. עצם ההסתכלות כלפי מעלה משיבה לנו את השורש, שהחיים הם רק בקב”ה ואין עוד מלבדו, ‘אני אני הוא’. רק פה יש חיים.

בזכות הדין של ראש השנה והתרוממות הראש של השנה (גילוי בחינת המחשבה בראש השנה), נוצר מרחב קיומי חדש, חיים אנו ‘למענך א־להים חיים’. מתקנים אנו את השורש. לכן בזכות פרשת ניצבים מגיעים אנו אל פרשת האזינו, בהירות החיבור של החיים והטוב. אז יש יכולת להיפרד מהרע ולשלוח אותו לעזאזל המדברה. כעת אנו חשים כי הרע אינו החיים, הוא לא עצמיותנו. האני והרע הם שני דברים, וכעת הרע ננתק מאיתנו. אנו עומדים בתחושה שלא ברור לנו כיצד יכולנו בכלל לחטוא. הרע אינו ה’אני’ שלנו, אלא הוא מוות.

השם משמואל אומר כי שלושת הספרים הנפתחים אינם רק של הקב”ה, אלא כל אדם צריך לדון את עצמו. הדין הוא תהליך פנימי, שכל המציאות צריכה לעבור וכן כל אדם. האדם צריך לברר כיצד הרע אינו דבר אסור, אלא הוא עצם המוות. כאשר הרע הוא אסור אז קשה להיפרד ממנו ואנו נמשכים אליו. אך באמצעות הבהירות של ‘למענך א־להים חיים’ אנו מתקנים את הפירוד בין החיים ובין הטוב, שהוא שורש הנפילה השורשית של החטא, הרע נרשם למיתה וניתן לשלוח אותו לעזאזל המדברה. כעת אנו יכולים לבוא אל חג הסוכות בפרשת ‘וזאת הברכה’ ולחוש את החיבור החי של ‘חלק ד’ עמו יעקב חבל נחלתו’, שהוא ליבם של ישראל ומקור חיינו, ורק בו אנו חיים, “כי הוא חיינו ואורך ימינו”.

לכן, תהליך סוף פרשיות התורה הוא מקביל לתהליך התשובה אותו אנו עוברים במועדי תשרי. תחילה תשובת אימת הדין של הברכה והקללה, שהיא יוצרת טהרה ובירור עמוק בתוכנו עד הזהות של הבריאה עם התורה, עדות השמים והארץ – זהות החיים עם התורה, שהיא הפתח אל השחרור וההגעה אל השמחה השלמה בגילוי ברכתם של ישראל.

שבת שלום ומבורך וגמר חתימה טובה!