המלוכה והמשפט – לפרשת שופטים | הרב אהד קרקובר

שופטים – לב חומש דברים

פרשתנו, פרשת שופטים, היא הלב של ספר דברים. הא כיצד? בחומש דברים יש ל”ד פרקים ופרשתנו היא באמצע (פרקים טז-כא). כמו כן, בפרק יז מופיעה פרשת המלך בה כתוב: “וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם” (דברים יז יח). משנה תורה זה השם של חומש דברים, והיכן בחומש כתוב שמו של החומש? בפרשת שופטים.

אם כן, פרשתנו היא לב החומש מצד מיקומה, וכן מצד הסימן ששם החומש כתוב בה. גם מצד נושא הפרשה נראה לומר כן. עניינו של חומש דברים הוא ההכנה לפני הכניסה לארץ, והמיוחד בכניסה לארץ היא המלכות והממלכה. במדבר היה את משה רבינו שהיה בבחינת מלך, אך מציאות של עם החי בארצו, ממלכת כהנים, מתחדשת בארץ ישראל. על כן, פרשת שופטים העוסקת בענייני הממלכה – מינוי מלך, בית הדין הגדול, הנבואה והכהונה (ראה שיחות הרצי”ה דברים פרשת שופטים סדרה א) – שייכת ללב הספר.

משנה תורה

נתחיל בהתבוננות בפרשת המלך, לו יש דין מיוחד לכתוב לעצמו ספר תורה שיהיה איתו כל ימי חייו. הטעם למצוה זו היא “לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ד’ אֱ־לֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם” (דברים יז יט). המלכות והתורה מחוברים באופן מהותי, חיבור המתגלה במצוה של האחיזה המתמדת בספר התורה על ידי המלך.

הביטוי ‘משנה תורה’ צריך ביאור. רש”י מפרש בפירושו העיקרי: “משנה התורה – שתי ספרי תורה, אחת שהיא מונחת בבית גנזיו ואחת שנכנסת ויוצאת עמו”. דהיינו, משנה מלשון שני. לכל יהודי צריך שיהיה ספר תורה, “וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת” (שם לא יט). אך המלך צריך שיהיה לו ‘משנה תורה’, ספר תורה נוסף איתו הוא הולך לכל מקום – הספר המלכותי, ספר המיוחד למלך.

באופן פשוט בספר הזה כתוב אותו דבר כמו בספר התורה הראשון, מכיוון שלשון ‘משנה תורה’ הוא שני ספרי תורה. אולם, הפירוש השני שרש”י מביא הוא: “ואונקלוס תרגם: פתשגן, פתר משנה לשון שנון ודבור”. דהיינו, שנון מלשון לשנות – פירוש התורה. פירוש זה פותח אותנו לאפשרויות נוספות בהבנה מה כתוב בספרו של המלך, שהרי שנון התורה הוא דבר עמום. ייתכן והכוונה היא לחזרה על כל התורה ואז מבחינה מעשית הפירוש דומה לפירוש הראשון.

אמנם, על פי הספרי משמע שמשנה תורה הוא רק ספר דברים. לאור זה מובן מדוע חומש דברים נקרא משנה תורה, שהרי כך קוראת לו התורה עצמה. כן מצינו שבמעמד הקהל המלך קורא את עיקר ספר דברים, פרשת המלך, כיוון שמשנה תורה הוא ההכנה אל המלכות. זהו הספר המיוחד מתוך חמישה חומשי תורה לעיסוק בחיי עם בארצו, חיי ממלכה. כפי שראינו בפרשות הקודמות, נאומו של משה מכין את בני ישראל לכניסה אל הארץ: אזהרה מהסכנות הקיימות בארץ; נתינת מצוות הממלכה; חיזוק האמונה לקראת ההתמודדויות הקיימות בארץ ישראל וכיוצא בזה.

לכן הספר החמישי הוא הספר שמלווה את המלך, כי הנושא שלו הוא הממלכה וחיי העם בארץ. לפי זה מובן הפסוק “הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת” (דברים א ה) – משנה תורה אינו עצם התורה, אלא הוא חוזר על התורה ומבאר אותה לקראת הכניסה אל הארץ.

הגמרא במסכת סנהדרין (כא ב) אומרת כי הספר היה “עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו”. מקשים האחרונים כיצד מבחינה מעשית ניתן לעשות זאת, הרי ספר תורה הוא דבר כבד וכן לא מכבוד התורה לתלות אותה על הזרוע? לכן הרש”ל מסביר כי משנה תורה מלשון כתיבה משונה. היינו צריך לכתוב את ספר התורה בכתב כה קטן על מנת לעשותו כקמיע, ולכן כתיבתו משונה. אולם, על פי פירוש אונקלוס שמשנה תורה הוא פתשגן אזי מיושבת הקושיה, מכיוון שאז אין הדבר מחייב שהכוונה היא לספר תורה שני. לאור הבנה זו מפרש הרש”ש פירוש מקורי שפתשגן התורה היא מניין המצוות בקיצור. כן ישנו פירוש נוסף שהכוונה היא רק לעשרת הדיברות. אולם בסופו של דבר להלכה, הרמב”ם פסק שהמלך היה הולך עם ספר תורה שלם נוסף (הלכות מלכים ומלחמות ג א).

דרך המחלוקות – חשיפת עמקי התורה

אולם, יש מקום לשאול על פירוש רש”י ופסק הרמב”ם מדוע יש צורך בספר תורה נוסף? אם כתוב בדיוק אותו דבר מה המשמעות בספר תורה כפול? בנוסף, בדרכי הפרשנות מצינו מחלוקות רבות, כך דרכה של תורה. נראה כי בדורנו הדרישה היא החיפוש אחר האחדות בין הפירושים השונים. ועדיין, ניתן לומר שדרך זו היא על דרך הדרש, אך בסופו של דבר כאשר באים לפרש את פסוקי התורה דרך זו קשה היא, מכיוון שהפירוש הנכון הוא אחד או כך או כך.

אולם לא כך הדבר. עצם זה שהתורה סותמת את דבריה, ונותנת מקום למבוכה, זה עצמו אומר שהתורה רוצה ששני הפנים יהיו כתובים במאמר. לא לחינם התורה השאירה מקום לספק, אלא ריבוי השיטות חושף את עומק המאמר. היינו, מחלוקת נובעת ממקום מבוכה במאמר, אך המבוכה היא עצמית כי כך היא נותנת מקום לכל הפירושים כולם. כך דרכם של דברי א־להים חיים.

תורת המלך

כך כאן, מצאנו שני פירושים: משנה תורה היא תורה נוספת; משנה תורה היא ביאור חדש לתורה. לפי דברינו לעיל נראה לומר ששני הפירושים הללו נכונים. ספרו של המלך הוא אותו ספר תורה, אך בעל מבט חדש, בחינה חדשה של הופעת התורה.

יש הופעת התורה הפרטית של פלוני ואלמוני, העוסקת ביראת שמים, עבודת ד’, זיכוך המידות, התמודדות עם היצר ועלייה מעלה מעלה. כן יש הופעת התורה הכלל ישראלית, תורה ממלכתית, המתגלה אצל עם ישראל בארצו. זה אותו ספר תורה, אך לא אותו ספר.

לכן למלך יש את תורתו הפרטית, המונחת בבית גנזיו, כפי שלכל יהודי יש תורה משלו, המתייחדת עם פרטיותו, אך יש משנה תורה. זוהי קומה חדשה בתורה, המתגלה במלכות ישראל, שהיא לעילא ולעילא מתורת היחיד. תורה זו שייכת להארת העולמים כולם, כי רק עם חי בארצו יכול להאיר את כל מרחבי המציאות על כל עומקיה ורוחביה. עם ישראל עומד בפני הכניסה לארץ ומגלה את משנה התורה, המדרגה החדשה של התורה שהיא לא רק תורת היחיד והפרט, אלא תורה של עם חי בארצו, תורת הלאום.

דבר זה בא לידי ביטוי במצוה שהמלך אינו יכול להסתמך על ספרו האישי, אלא הוא חייב לכתוב ספר חדש שילך איתו כל הזמן. זוהי המדרגה של התורה המחוברת ומאוחדת עם מלכות ישראל – סוד משנה תורה, המתגלה בפועל בחיי עם בארצו. גילוי בחינה זו “בכח”, מבחינה רוחנית, הוא בספר דברים, המכין את עם ישראל אל מדרגת התורה המתגלה בארץ ישראל ומלכות ישראל. על כן, לתורה יש שתי מדרגות של קבלת עול מלכות שמים, שתי הופעות של התורה.

הרב קוק זצ”ל כותב במאמרי הראיה (עמודים 173-174) על הופעת שני מדרגות אלו של התורה:

“מה אנו למדים מחובה ממלכתית זאת [של כתיבת ספר התורה של המלך], שקבלת התורה בישראל קבלה כפולה היא, קבלת חובת היחיד בתור יחיד השייך להכלל, לכללות האומה בקדושתה. וקבלת התורה, בתור קבלתה של האומה המנהיגה את חייה החברותיים, בתור לאום”.

שופטים ושוטרים – בארץ ישראל

הפרשה שלנו אינה פותחת במלכות, שהיא לב הפרשה, אלא במצוות מינוי שופטים ושוטרים: “שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ד’ אֱ־לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק” (דברים טז יח). התחלת ההכנה למדרגת הממלכה היא העמדת שופטים ושוטרים. הצדק הוא הבסיס לכל החיים הלאומיים של בני ישראל, כפי שיתבאר בהמשך.

מקשה הרמב”ן כי על פי פשט הפסוק המצוה למינוי שופטים ושוטרים היא רק בארץ ישראל, ‘בכל שעריך’. הייתכן כי חיי הקהילות בחוץ לארץ יופקרו לעוול וחמס? מסביר הרמב”ן שבחוץ לארץ לא צריך שופט קבוע. כאשר יש ויכוח מקימים בית דין ודנים בו. החובה להעמיד בתי דין באופן קבוע, על פי פשטי הכתובים, היא רק בארץ ישראל (וכן פסק הרמב”ם הלכות סנהדרין א ב).

אולם, אומר הרמב”ן שעל פי חז”ל לא נראה כך, אלא בתי דינים נוהגים בארץ ובחוצה לארץ. אלא בארץ ישראל “אתה מושיב בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, בחוצה לארץ אתה מושב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר”. לכן כתוב בפסוק ‘בכל שעריך’, בכל שער ושער, כל עיר ועיר.

הבדל זה בין חוץ לארץ ובין ארץ ישראל אינו מובן. הרי אם אין חובה כלל להעמיד שופטים בחוץ לארץ אז מובן, חיי עם ישראל כאומה אינם מופיעים בחוץ לארץ. אך אם ישנה חובה להעמיד שופטים בחוץ לארץ, אז מה ההבדל בין להעמיד בכל פלך ופלך ובין כל עיר ועיר? מהי נקודת החילוק הזו?

נראה כי כאן מתגלה היסוד אותו ביארנו בפרשת המלך. ודאי בחוץ לארץ יש משפט, אך זהו משפט פרטי. אין לנו חיים לאומיים-ציבוריים בחוץ לארץ. אמנם ישנם חיי קהילות בגלות אבל חיים אלו מקריים הם, החיים הלאומיים אינם מתגלים בחוץ לארץ. נכון כי באופן פרטי אסור שיהיה עוול, יש “להציל עשוק מיד עושקו” (רמב”ם הלכות סנהדרין ב ז), אך אין חובה בהעמדת בית דין בכל עיר, אלא די בכל מחוז.

אולם בארץ ישראל אין מדובר בצדק פרטי, אלא הצדק מופיע במובן הממלכתי הציבורי. לא רק חיי היחיד צריכים להתנהל לאור הצדק, אלא חיי החברה כולה. חיי העיר והממלכה צריכים להתנהל במידה ומשקל א־להיים ולהיות מותאמים אל צדקת ד’. בעיר בה יש חיים חברתיים ויש ראש עיר אזי יש גם בית דין.

החיים הציבוריים אינם מתקיימים בישראל ללא כפיפות אל המשפט. אין מדובר בליווי המשפט רק בחיים הפרטיים של אנשי העיר, אלא המשפט מלווה את הקמת המערכות העירוניות, החברתיות והמדיניות שבעיר, על כל פרטיהן. לכן יש חובה להקים שופטים בשער העיר דייקא. המשפט הוא השער אל העיר, מכיוון שללא צדק אין עיר. העיר קיימת רק כאשר יש צדק, המוצא את האיזונים הנכונים בין הפרטים החיים בעיר. כך כל אחד עומד במקומו בהתאמה אל תפקידו.

כאמור, השער אל העיר הוא המשפט. זהו היסוד המעמיד את העיר כולה וזה מופיע בארץ ישראל. זהו משפט השייך אל הנהגת הכלל בעיר ועד הנהגת המדינה כולה על ידי בית הדין הגדול. כאשר המלך יוצא אל המלחמה הוא צריך להיוועץ בסנהדרין. מדוע צריך לפנות אל בית הדין, הרי הויכוח אינו עם מישהו מעם ישראל, אלא עִם עַם אחר? אלא החיים המדיניים קשורים אל המשפט הא־להי. כן במובן העירוני צריכים להופיע סמיכות וקשר מתמיד בין העיר ובין המשפט.

זהו חידוש נוסף על פרשת משפטים, בו הופיע הציווי להקים שרי אלפים, מאות ועשרות. בפרשת משפטים המשפט הוא בין איש ובין רעהו, בפרשתנו מופיע משפט המחובר אל המלכות וההנהגה העירונית.

צדק צדק תרדוף

לאחר מינוי השופטים התורה מצווה “צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף” (דברים טז כ). באופן פשוט אנו מבינים כי הכוונה היא לשופטים. אולם, פשוט הדבר וברור כי השופט צריך לרדוף אחר הצדק, ללמוד את ההלכות ולפסוק על פיהן. אם כן, מדוע התורה אומרת ‘צדק צדק תרדוף’? מפרשת הגמרא “הלך אחר בית דין יפה” (סנהדרין לב ב ומובא בפירוש רש”י על הפסוק).

על פי הגמרא הציווי אינו לדיינים, אלא לבעלי הדין, שצריכים לחפש בית דין המומחה ביותר. לכאורה, פירוש זה מתאים לימי בית שני והגלות, שבעלי הדינים בוחרים את בית הדין. המערכת אינה נוקשה, ויש פחות סדר כפי שיש היום.

אולם, לשיטת האברבנאל והספורנו הציווי אינו לדיינים ואינו לבעלי הדין, אלא לאלו שממנים את הדיינים. דבר זה מתאים לנושא הפרשה: ‘שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך’. משה רבינו אינו פונה בדבריו אל הדיינים עצמם אלא אל מי שממנה אותם. כאשר ממנים את הדיינים “לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד” (דברים טז יט), אל תמנה את מי ששילם לך הכי הרבה. על כן, “צדק צדק תרדוף” בעת הקמת מערכת המשפט.

מערכת המשפט היא בעלת כח רב, וכאשר יש כח יש חשש לסיאוב ושיקולים זרים. לכן אומרת התורה שהמנהיגים צריכים לדאוג שהצדק יהיה לאור הצדק, שאנשי צדק יהיו במערכת הצדק. אחרת המערכת תהיה מלאה עוולה. לכן לא צריך למנות דיינים בשיטת “חבר מביא חבר” או על פי המעמד החברתי של הדיינים. אלא המדד בבחירת שופטים הוא מי מְכֻוָּון אל הצדק, מי ישפוט צדק. יש סכנה וחשש במערכת כזו שתתעוות ותתנוון, לכן הצדק חייב להיות בצדק.

הופעת אור הצדק

בכל דבר יש אור וכלי, התוכן הפנימי ומנגנוני הפעולה. התורה מזהירה מפני הסכנה שיש במערכת הצדק, כפי שמופיע בדברי הנביאים שהשופטים הסתאבו: “שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ וְרִיב אַלְמָנָה לֹא יָבוֹא אֲלֵיהֶם” (ישעיהו א כג). יש חשש שמנגנוני הצדק יהיו מפוארים, אך הם יחסרו את אור הצדק. יש סכנה גדולה שמערכת הצדק תהיה מרוקנת מצדק.

דברים אלו מתקבלים בפשטי הכתובים. התורה מזהירה בעת בחירת שופטים, שיוציאו אל הפועל את התוכן הרוחני של הצדק, ולא רק ישמרו את מנגנון הצדק.

אולם, מדוע כתוב פעמיים ‘צדק צדק תרדוף’, תורה שבכתב אינה מליצית (לעומת הנביאים והכתובים שפעמים ניתן למצוא דברי מליצה וסגנון), ולכאורה מספיק היה לכתוב ‘צדק תרדוף’? בפשט הכתובים אין צורך בהדגשה זו. אך לפי דברינו ניתן לומר שהצדק בפועל צריך להיות לפי אידיאל הצדק, ולאור הבנה זו אנו יכולים לבאר עניין פנימי עמוק: מהו הצדק ומה תפקיד מערכת הצדק?

צדק אנושי וצדק א־להי

ניתן לתפוס את מערכת המשפט ככלי ליישוב סכסוכים. באופן טבעי כל אדם רוצה כבוד, ממון ומעמד, אך יש עוד אנשים בעולם, ואסור שאיש יכנס בגבול רעהו, ולכן צריך שתהיה מערכת שתיישב סכסוכים. באופן הזה מערכת הצדק משרתת את החיים ושיקול הדעת של הצדק יהיה מעשי, על מנת להעמיד את העולם וליישב סכסוכים. אך אין זה המשפט הישראלי.

המשפט הישראלי לא בא לשרת את הארץ ולפתור בעיות, אלא הוא אידיאל וערך לעצמו. הוא ערך החיים. הסיבה להופעת החיים הוא כדי להופיע את אור הצדק. כלומר, החיים מגלים את הצדק ולכן הצדק אינו משרת את החיים, אלא החיים באים לגלות את ההרמוניה הא־להית שבאה לידי גילוי בצדק, סך הפרטים מגלים דבר שהוא מעבר להם: את האחדות השלמה, המתגלה בחיים המוסריים האציליים של החברה. כאן הצדק אינו משרת את הארץ, אלא הוא פונה אל השמים, אל הטוב והאמת הא־להי.

לפי זה מובן מדוע הפסוק משתמש בלשון ‘תרדוף’. האדם רודף אחר חייו, “רודפים אחרי הפרנסה” כי בה תלויים החיים. כן הצדק, אין להתייחס אל הצדק כאמצעי לפתרון בעיות, אלא הצדק הוא גילוי החיים השלם. חיי צדק הם חיים ששווים את ערכם, אך ללא צדק אין בהם טעם.

לכן כפל הצדק בפסוק הוא משמעותי. תפקיד הצדק הוא לרומם ולחבר את הבריאה אל הבורא, ואנו צריכים להרים את הצדק אל שורשו; לרומם את מערכת הצדק מהתפיסה הגוית, לפיה הצדק משרת את החיים, אל צדק שהוא אידיאל כשלעצמו.

דברים אלה מופיעים ברמב”ן בשם ספר הבהיר, מדרשו של רבי נחוניא בן הקנה, הכותב את הדברים בשפת הסוד. על פי ספר הבהיר יש צדק תחתון, שהוא כנגד השכינה התחתונה בארץ, והצדק העליון שייך להארת עולם הבא:

“במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה ידרשו בו סוד… צדק ראשון צדק ממש, זו שכינה דכתיב ‘צדק ילין בה’ (=סידור החיים המעשי פה בארץ). ומאי צדק שני שמפחיד את הצדיקים”.

יש צדק השייך לעולם הפרגמטי-המעשי, אך הוא כולו מכוון כלפי העולם האידיאלי האצילי, הטוב של הקב”ה השייך לאור עולם הבא, אור הצדיקים. כלומר, התורה היא משפט עולם הזה, הבאה לסדר ולכוון אותו באופן מתאים לאור עולם הבא, אל הארת הטוב שהוא מעל סדרי העולם הזה.

צדק צדק תרדוף, הצדק הראשון המעשי מובן רק כאשר הוא מוכר כתנועה אל עבר הצדק העליון, צדק העולם הבא.

“אם כן יאמר הכתוב: תשפוט אתה בבית דינך צדק ותרדוף בו צדק ותשיג אותם, ‘למען תחיה’ לעולם הבא בצדק השני שהוא צדק עליון, והוא האור הגדול הצפון לצדיקים לעתיד לבוא, והוא עוזו של הקב”ה, ‘וירשת את הארץ’ בצדק הראשון שהוא ארץ ישראל”.

ויש לומר, שאין הכוונה בעולם הבא לעולם שהוא לאחר המוות, אלא למדרגת העולם הבא, מדרגת הצדק כפי שהוא בעולם האצילי המוחלט. זו המשמעות של ‘צדק צדק תרדוף’ כאדם הרודף אחר חייו.

מלכי בית דוד

יש מקום לשאול האם ניתן לדון את המלך או האם המלך יכול לדון? המשנה אומרת: “המלך לא דן ולא דנין אותו” (סנהדרין ב ב). האם המלך הוא מעל החוק? אומרת הגמרא (סנהדרין יט א) שמצד האמת צריך לדון את המלכים, אך מעשה בעבדו של ינאי המלך אשר הרג אדם אחר. כאשר רבי שמעון בן שטח רצה לדון אותו היו צריכים לדון את ינאי המלך. הביאו את ינאי המלך בפני בית הדין ואמרו לו לעמוד בפני בית הדין ויעידו בו. ענה לו ינאי המלך: ‘כך אתה אומר, אך מה אומרים חבריך הדיינים’? כולם פחדו ממנו, הסתכלו על הרצפה ושתקו. “אמר להן שמעון בן שטח בעלי מחשבות אתם, יבא בעל מחשבות ויפרע מכם. מיד בא גבריאל וחבטן בקרקע ומתו. באותה שעה אמרו מלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו”.

אם כן המצב הזה הוא בדיעבד, לאור ההכרה שאין יכולת לדון את המלכים. אולם, אומרת הגמרא שלמרות זאת דנים את מלכי בית דוד. האם לא פוחדים ממלכי בית דוד? אלא אומר הפסוק “בֵּית דָּוִד כֹּה אָמַר ד’ דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט וְהַצִּילוּ גָזוּל מִיַּד עוֹשֵׁק פֶּן תֵּצֵא כָאֵשׁ חֲמָתִי וּבָעֲרָה וְאֵין מְכַבֶּה מִפְּנֵי רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם” (ירמיהו כא יב). כתוב מפורש שבית דוד דנים לבוקר משפט, ומי שלא דנים אותו לא יכול לדון.

אולם עדיין קשה, שהרי מדאורייתא דנים כל מלך, אך בגלל החשש לא דנים אותם, אם כן מה בכך שהפסוק אומר לבית דוד לדון, ידחה הפסוק  מפני החשש? נראה כי התשובה היא פשוטה.  הצדק זוהי המהות של מלכות דוד, שהיא מלך היושב על כסא ד’. המלכות הישראלית שהיא לכתחילה תפקידה לחבר בין שמים וארץ; זו מידת הצדק. הצדק פונה אל הארץ לצורך סידור כוחות החיים בעולם הזה, באופן כזה שהוא מחובר אל הצדק העליון, האידיאלים הא־להיים של הטוב. מלך שלא דנים אותו הוא אינו מלך ממלכות בית דוד. המהות של מלכות בית דוד הוא הרצון להקים ממלכה בשביל להגשים בחיים הממשיים הפוליטיים את האידיאלים המוסריים האציליים של דרכי ד’ יתברך.

לכאורה היינו חושבים שניתן לדון מלך רגיל, אך מלכי בית דוד הם קודש קודשים ולא ניתן לדון אותם. אך אין הדבר כן! דווקא בגלל שמלכי בית דוד הם קודש קודשים אז דנים אותם, כי הם מחוברים אל הצדק הא־להי וכפופים אליו.

שלמה המלך ומלכת שבא

דברים אלה מחוברים אל פרשת שלמה המלך ומלכת שבא. מלכת שבא הגיעה לשלמה המלך וראתה את ממלכתו המופלאה והייתה מלאת התפעלות:

“וַתֵּרֶא מַלְכַּת שְׁבָא אֵת כָּל חָכְמַת שְׁלֹמֹה וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה. וּמַאֲכַל שֻׁלְחָנוֹ וּמוֹשַׁב עֲבָדָיו וּמַעֲמַד מְשָׁרְתָיו וּמַלְבֻּשֵׁיהֶם וּמַשְׁקָיו וְעֹלָתוֹ אֲשֶׁר יַעֲלֶה בֵּית ד’ וְלֹא הָיָה בָהּ עוֹד רוּחַ” (מלכים א י ד-ה).

עולתו הכוונה היא המדרגות, שחיברו בין ארמונו של שלמה ובין המקדש, וכאשר היא נפגשה עימם לא היה בה עוד רוח. נשאלת השאלה מדוע דווקא כשהיא ראתה את המדרגות מציין הכתוב שלא היה בה עוד רוח? מסביר המלבי”ם:

“אמת היה הדבר כי כבר אמר החוקר שהעוסקים בחכמה העיונית קשה להם להשתלם גם בשכל המעשי, כי נושאי העיונים הם מושגים מופשטים מחומריים ולא ישימו לב על הנהגה המדינית והמעשיי שהוא נקשר בענינים חומריים”.

בעולם הזה יש הבדל בין אנשי ההגות והמוסר ובין הפוליטיקה והממלכה, קיים נתק ביניהם. ראתה מלכת שבא מקום אחד בו המלכות מחוברת אל המקדש. נקודת ההתפעלות אינה הארמון או המקדש, ודאי היא ראתה ארמונות ומקדשים, אלא החיבור ביניהם; חיבור שמים וארץ.

ראתה מלכת שבא ‘צדק צדק תרדוף’. חיים לאומיים ופוליטיים עם כל העושר, העוצמה והמורכבות שבהם, מחוברים אל אור עולם הבא. המפגש עם האחדות בין העולם המעשי ובין העולם האצילי הביא לכך שלא היתה בה עוד רוח, היא נפגשה עם פסגת סגולת ישראל.

כנסת ישראל קרויה צדק, כי היא מגשימה את אחדות ד’, שהיא אינה דבר מיסטי, אלא היכולת לחיות את החיים המעשיים מתוך חיבור אל העולם האצילי. הביטוי של יכולת זו היא הצדק: צדק בחיים המדיניים-הכלכליים, צדק של האדם בכוחות נפשו ובחיים הלאומיים כולם. זהו הגילוי הנשגב ביותר של הצדק.

זוהי הסוגיה אותה אנו חיים היום – השתלטות מערכת המשפט על חיי עם ישראל, שלא בצדק, כיוון שמינוי השופטים נעשה באופן שהוא אינו נכון. אין אח ורע בעולם ל”משפטיזציה” שעברו החיים במדינת ישראל. אך צריך לדעת שזהו “חטא יהודי”, מכיוון שבמהות הם צודקים. האמירה שהכל שפיט היא נכונה, בעם ישראל הכל שפיט ללא גבול. אך השאלה היא מה הם הערכים לאורו מתנהל המשפט. מי שם את ראשי מערכת המשפט להתנהל מתוך ערכים מערביים של עולם הגויי ולפיהם להשתלט על כל החברה. זהו צל נורא וחשוך שיכול להיתפס רק אצל העם היהודי, כי מהות השתלטות המשפט נובעת מ’צדק צדק תרדוף’.

על כן, מחכים אנו להופעת הסנהדרין, שבעים זקנים מזקני ישראל, היושבים במקדש בלשכת הגזית והם קובעים את חוקת עם ישראל, “וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ד’ אֱ־לֹהֶיךָ בּוֹ” (דברים יז ח), נזכה להופעה זו במהרה בימינו ממש! שבת שלום ומבורך!