דרך הר סיני – הר גרזים והר עיבל – לירושלים. – לפרשת ראה | הרב אהד קרקובר

בין הר סיני ובין הר גריזים והר עיבל

פרשת ראה פותחת בתיאור מעמד הברכה והקללה בהר גריזים ובהר עיבל. מעמד זה מוזכר גם כן בפרשת כי תבוא, ויש מקום להתבונן מה הצורך במעמד זה? אם מדובר על הצורך בברית, הרי שיש את מעמד הברית לפני הכניסה לארץ, עליו התורה מרחיבה בסוף חומש דברים. אם כן, מה הצורך במעמד נוסף של ברית לאחר הכניסה לארץ ישראל?

כמו כן, גם אם נסבור שיש מקום למעמד ברית נוסף לאחר הכניסה לארץ, מדוע צריך מעמד כה חזותי, תיאטרלי כביכול, בו המברכים והמקללים עומדים על ההרים?

את התשובה לשאלות אלו מצאנו בספר מגיד ישרים לבית יוסף (ספר המתאר חזיונות שהתגלו לרבי יוסף קארו על ידי מגיד). תחילה המגיד שואל מדוע יש צורך להקדים את המילה “רְאֵה”? בנוסף שואל המגיד מדוע לשון הפסוק הוא “וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל” (דברים יא כט)? לכאורה היה צריך לומר: ‘ונתת את המברכים על הר גריזים ואת המקללים על הר עיבל’, כפי שמבואר בפרשת כי תבוא.

אומר המגיד שהמקום בו התורה התייחסה בלשון ראייה כלפי דיבור היה במעמד הר סיני: “וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת” (שמות כ יד). כך גם בכניסה לארץ רצה הקב”ה לעשות מעמד הר סיני מחודש. כפי שקיבלנו תורה במדבר נחזור ונקבל אותה בארץ ישראל, מכיוון שתכלית התורה היא ההופעה בארץ. רק בארץ ישראל ניתן לקיים את התורה בשלמותה, שהרי קיום מצוות בחוץ לארץ הוא רק בבחינת “הציבי לך ציונים”, כדברי הרמב”ן (ויקרא יח כה).

לא יכול להיות אחרת, לא ייתכן שנסתפק בקבלת התורה במדבר (אף על פי שיש סוד מדוע תחילת נתינת התורה היה במדבר), אלא צריך להשלים את קבלת התורה במקום התורה בארץ ישראל: “וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב” (דברים כז ח).

על כן, מעמד הר גריזים והר עיבל הוא מעמד הר סיני מחודש. כפי שבהר סיני העם ראו את הקולות, כך גם כאן עם ישראל זכה לראות. לכן לא כתוב ‘מברכים ומקללים’, אלא ‘ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה’. ראו בראייה מוחשית את הברכה ואת הקללה. ראו את הברכה, הקשורה לקיום התורה, שורה על הר גריזים. כמן כן ראו את הקללה, הקשורה לביטול התורה, שורה על הר עיבל. זהו מעמד מחודש של קבלת התורה, שהיא השלמה של קבלת התורה שנעשתה במדבר.

זוהי הסיבה שהתורה מפרטת את מקום המעמד: “הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה” (דברים יא ל). זוהי הדגשה שיש כאן קבלת התורה מעבר הירדן, בצידו המערבי.

לדבר זה מצטרפים שני רמזים. נאמר כאן ‘ראה’ לשון יחיד, אף על פי שמשה רבינו מדבר כלפי ציבור שלם. כך גם במעמד הר סיני, בו התייצבו עם ישראל כאיש אחד בלב אחד, הקב”ה דיבר אל עם ישראל בלשון יחיד: “אָנֹכִי ד’ אֱ־לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי” (שמות כ ב). הציבור כולו התכנס להיות כאחד בעת קבלת התורה. רמז נוסף למעמד הר סיני מביא בעל הטורים במילה ‘אנכי’. כפי שבמעמד הר סיני נאמר “אָנֹכִי ד’ אֱ־לֹהֶיךָ”, כן כאן בעת התחדשות מעמד הר סיני נאמר “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן”.

גילוי היראה וגילוי האהבה במעמדות

עד כאן הדמיון בין מעמד הר סיני ובין מעמד הר גריזים והר עיבל, אולם ישנם גם כן הבדלים משמעותיים בין שני המעמדות.

במעמד הר סיני העם עומד ורועד בתחתית ההר, בעוד במעמד הר גריזים והר עיבל הכהנים והלויים עומדים בין ההרים והשבטים עצמם עומדים על ההרים. ודאי זהו שינוי משמעותי בהתמקמות אל מול ההרים.

אנו יודעים שיש משמעות גדולה ל”במה” בה מתרחש האירוע, והבמה עצמה מביעה מסר. דרך משל, סגנון האדריכלות והבנייה נושא בקרבו מסר. לדוגמא, בימי הביניים סגנון הבנייה של הכנסיות (סגנון גותי) היה בניית מבנים גבוהים וצרים, כדי שכאשר האדם ייכנס לבית התפילה הוא ירגיש את גודל הפער בינו ובין הא-ל ואת אפסותו. אחר כך בתקופה המודרנית (הרנסנס) הבניינים נהיו רחבים ומכילים. כלומר, מקום האדם השתנה והוא גילה את עוצמתו. כלומר, יש משמעות לתפאורה.

כך גם במעמדות. תכלית מעמד הר סיני הוא היראה: “וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ” (שמות כ טז), הצורך בחקיקת נקודת היראה בלב. לכן העם עומד בתחתית ההר, כאשר ההר בוער עד לב השמים. מתוך היראה, שהיא הבסיס, אזי בארץ ישראל בונים את קומת האהבה והשותפות. לכן העם אינו עומד בתחתית ההר בביטול כלפי הקב”ה, אלא על ההרים בשותפות עימו יתברך.

גילוי האקטיביות והפסיביות

הבדל נוסף הוא שבהר סיני עם ישראל היה פסיבי, לעומת זאת במעמד הר גריזים והר עיבל: “וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן” (דברים כז טו). במעמד הר סיני עם ישראל אמר “נעשה ונשמע” לפני המעמד, אך במעמד עצמו עם ישראל הוא כמו במעמד של קידושין, בו האישה עומדת כמקבלת בביטול כלפי האיש. ואילו במעמד הר גריזים עם ישראל הוא שותף לקב”ה, הוא מקבל את התורה בשותפות. כפי שלאחר הקידושין, במעשה הנישואין של הכניסה יחד תחת קורת גג אחד בפרט, ובהמשך חיי הנישואין בכלל האיש והאישה פועלים יחד בבניית הבית המשותף.

שותפות זו באה לידי ביטוי גם באחריות על התורה: “אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם” (שם כו). אין מדובר רק בקיום התורה, אלא אחריות להקים אותה. לכן עם הכניסה לארץ עם ישראל נהיו ערבים זה בזה (במעמד הר גריזים והר עיבל עם ישראל קיבל על עצמו את הערבות במצוות, ראה סוטה לז ב), סוד האחריות שהיא באה מתוך ההכרה ש”בָּנִים אַתֶּם לַד’ אֱ־לֹהֵיכֶם” (שם יד א), כפי שנאמר בפרשתנו. הערבות היא שותפות עם ריבונו של עולם באחריות גידול הילדים בבית המשותף. עם ישראל הם רעייתו של הקב”ה ויחד עם ד’ אנו מוציאים אל הפועל את המפעל של קידוש שם שמים בעולמות שברא.

גילוי הבחירה

בנוסף לשני הבדלים מהותיים אלה – מקום העמידה אל מול ההר והאקטיביות במעמד – ישנו הבדל שלישי, גדול ומכריע. במעמד הר סיני יש הר אחד ובמעמד הר גריזים והר עיבל ישנם שני הרים. כאן מתגלה היסוד המהותי של הבחירה.

את ההבדל הזה ניתן ללמוד מפשט הכתובים. פרשתנו פותחת בפסוק: “ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה”, ההכרה שהקב”ה נותן לנו את האפשרות לבחור בברכה או בקללה. הגר”א בפירושו אדרת אליהו מדייק שהפסוק פותח בלשון יחיד, ‘ראה’, וממשיך בלשון רבים, ‘נותן לפניכם’. אם הפסוק פתח בלשון יחיד אזי היה צריך להמשיך בלשון יחיד. מבאר הגר”א:

“‘ראה’. אמר בלשון יחיד, ‘לפניכם’, לשון רבים. כמו בעשרת הדברות נאמר בלשון יחיד ובפרשת קדשים אמר בלשון רבים ‘לא תכחשו’ וכיוצא, מפני שבהר סיני היו כולם באגודה אחת כאיש אחד אמר בלשון יחיד, וכן כאן אמר לשון יחיד אל כלל ישראל. וכן ‘לפניכם’ פי’ לכל אחד ואחד נתן את הבחירה שלא יהיה אחרי רבים לרעות ופן יאמר הבחירה ניתן לרבים לכן אמר לפניכם לכל אחד ואחד”.

יש עוצמה רבה בתפיסה הקולקטיבית של העמידה כאיש אחד בלב אחד, אולם היא עלולה להביא גם כן לכדי מכשול. האדם יכול להגיד שהציבור הוא קדוש וצדיק, על כן הוא יחסה תחת הסינור של הכלל ויסיר מעצמו את האחריות הפרטית לבחירותיו ומעשיו. אך לא כן הדבר. אחדות הכלל אינה סותרת את האחריות האישית של כל אחד ואחד מישראל לבחור בטוב. האומה כולה תלויה בבחירה של כל אחד ואחד. כך כותב הרמב”ם בהלכות תשובה (ג ד) שעל האדם לראות את העולם כולו כאילו חציו זכאי וחציו חייב והוא בבחירתו מכריע את העולם כולו. לכן כתוב ‘ראה’ כלל ישראל ‘אנכי נותן לפניכם’, מציאות הכלל מתגלית דרך האחריות הפרטית של כל היחידים.

ממשיך הגר”א ומבאר את לשון הפסוק ‘נותן לפניכם היום’:

“‘נותן’, במתנה שהקב”ה מסלק ממנו, ואמרו ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים’. ושמא תאמרו הבחירה ניתן לאדם בימי בחרותו אבל לא אחר שהורגל במעלליו הקשים לכן אמר ‘היום’, בכל יום ויום הרשות נתונה והבחירה בידו לילך בדרך טובים”.

הכל מהקב”ה, אך דבר אחד הקב”ה כביכול החריג מעצמו: את הבחירה. הבחירה נתונה לאדם והקב”ה אינו מתערב במרחב הבחירה של כל יחיד ויחיד. זוהי נתינה כלפי האדם, שהיא ניתנת בכל יום ויום. האדם יכול לומר: ‘אם הייתי גדל במקום טוב עם חינוך טוב אז הייתה לי בחירה. אך כעת חטאי הנעורים והסביבה בה אני נמצא אינם מאפשרים לי לבחור’. לא נכון הדבר, יש לך בחירה עכשיו בכל רגע ורגע. זוהי ההדגשה של התורה במילה “היום”. על כן, לפי הגר”א פסוק זה, ואולי כל פרשתנו, מחדדת את הבחירה החופשית העומדת בפני כל אדם ואדם.

כך גם כן במעמד הר סיני הקב”ה כפה עלינו הר כגיגית; הובלטה העובדה שאין שני דרכים, אלא רק דרך אחת. כעת, עת הכניסה לארץ ישראל, התורה מבליטה את העובדה שיש שני דרכים ויש בחירה לכל אחד ואחד בין הרע והמוות חלילה ובין החיים והטוב. אולם, מדוע נקודת הבחירה מיוחדת לארץ ישראל?

אלא, כפי שביארנו יש כאן מעבר מבחינת היראה והביטול אל בחינת אהבה והשותפות. שותפות זו באה דרך אפשרות הבחירה. האדם המוכרח, אף על פי שהוא פועל לאור היראה העליונה, אינו שותף, מכיוון שהשותף פועל מרצונו. לכן יש צורך בנתינת מרחב הבחירה, על כל סכנותיו והמחיר הטמון בנתינת האפשרות לבחור ברע. כך נוצרת בחינת ‘בנים אתם לד’ א־להיכם’. זוהי עוצמה הבאה מתוך בחירה בברית ולא מתוך שעבוד היראה העליונה כפי שהיא התגלתה במעמד הר סיני.

מתוך ההר האחד, בו כולם עומדים ביראה נוראה תחתית, מגיעים אל מעמד השיתוף הבא על ידי הצבת הבחירה בצורה חדה וברורה בשני הדרכים-הרים שלפנינו.

נראה שכך ניתן לבאר גם כן דיוק של האחרונים בפסוקים: “רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה” (דברים יא כו). במקומות רבים בתורה כתובים העונשים של הבחירה ברע והשכר של הבחירה בטוב. אך כאן כתוב: “אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת ד’ אֱ־לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם. וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת ד’ אֱ־לֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם” (שם כז-כח). משמע שהברכה אינה שכר על השמיעה בדבר ד’, אלא עצם השמיעה בדבר ד’ היא הברכה.

העולם הזה אינו ברכה באמת, אלא הברכה העיקרית היא שנצליח ונזכה לעבוד את ד’. עצם עבודת ד’ היא הברכה, התוצאות החומריות הן משניות ושוליות לעומת הברכה עצמה שהיא עצם קרבת ד’, הבאה על ידי שמירת המצוות. כפי שאמרו חז”ל: “שכר מצוה – מצוה” (אבות ד ב).

על כן, בפרשתנו מופיעה הבחירה בטהרתה וברוממותה. הבריחה מהעונש אינה בחירה, אלא זהו אינסטינקט בהמי. הבחירה האמיתית היא מהותית ומגלה במה האדם חפץ ומה הוא אוהב: האם הוא חפץ בטוב או ברע; במצוה או בחטא. לכן הבחירה מוצגת כאן בצורה טהורה, ללא ההשלכות המעגליות שלה. זוהי הנקודה המהותית – עצם הבחירה, שמכוחה מתעלים כל ישראל להיות בבחינת בנים לד’, ולא רק עבדי ד’.

אם כן, התרוממנו דרך מעמד הר גריזים והר עיבל להבין את משמעות הכניסה לארץ ועבודת ד’ של ארץ ישראל הנדרשת בארץ ישראל. גם אנו, דורות שזכינו להיכנס לארץ ישראל, עוברים דרך הברית המחודשת. אי אפשר להסתמך על הברית שהייתה, אפילו אם  היא הייתה רק לפני חודש, אך היא הייתה בעבר הירדן המזרחי. לכן צריך ברית חדשה, ברית של אהבה, אחריות ושותפות, המכירה בהיותנו בוחרים.

בסוף ספר יהושע יהושע מציג בצורה חריפה את הבחירה:

“וְעַתָּה יְראוּ אֶת ד’ וְעִבְדוּ אֹתוֹ בְּתָמִים וּבֶאֱמֶת וְהָסִירוּ אֶת אֱלֹהִים אֲשֶׁר עָבְדוּ אֲבוֹתֵיכֶם בְּעֵבֶר הַנָּהָר וּבְמִצְרַיִם וְעִבְדוּ אֶת ד’. וְאִם רַע בְּעֵינֵיכֶם לַעֲבֹד אֶת ד’ בַּחֲרוּ לָכֶם הַיּוֹם אֶת מִי תַעֲבֹדוּן אִם אֶת אֱלֹהִים אֲשֶׁר עָבְדוּ אֲבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר מֵעֵבֶר הַנָּהָר וְאִם אֶת אֱלֹהֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בְּאַרְצָם וְאָנֹכִי וּבֵיתִי נַעֲבֹד אֶת ד'” (יהושע כד יד-טו).

זוהי יראת שמים ארץ ישראלית המבליטה את יסוד הבחירה.

הר היראה העליונה

עד כה דיברנו על שני הרים, הר גריזים והר עיבל, אך בפרשתנו יש גם כן הר נסתר נוסף, הר המוריה:

“כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ד’ אֱ־לֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ… כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ד’ אֱ־לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה” (דברים יא לא; שם יב ה).

‘המקום אשר יבחר ד” הוא הר המוריה.

שלושת ההרים מבטאים שלושה עקרונות בעבודת ד’. הר סיני הוא הר היראה, “וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם”, והר גריזים והר עיבל הם הרי האהבה. הר המוריה הוא ירושלים, המאחדת שתי שמות:

“אברהם קרא אותו יראה, שנאמר ‘וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ד’ יִרְאֶה’ (בראשית כב יד) ושם קרא אותו שלם, שנאמר ‘וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם’ (בראשית יד יח). אמר הקב”ה אם קורא אני אותו יראה כשם שקרא אותו אברהם, שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם, אברהם אדם צדיק מתרעם, אלא הריני קורא אותו ירושלים כמו שקראו שניהם יראה שלם, ירושלים” (בראשית רבה נו י).

ירושלים, מקום היראה השלמה – אחדות האהבה והיראה; היראה העליונה. היראה העליונה אינה עומדת אל מול האהבה, אלא היא שורש כל האהבות כולם. ביראה העליונה הביטול אל הקב”ה הוא מתוך עומק האהבה. זוהי מדרגת ירושלים, מדרגה פנימית המאחדת את שני המעמדות באחדות תמה ושלמה, “המקום אשר יבחר ד'”.

“המקום אשר יבחר ד'”

מדרגה עליונה זו מתבארת לאור פרשתנו.

“אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם… וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא. לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַד’
אֱ־לֹהֵיכֶם” (דברים יב ב-ד).

פסוק זה הוא פסוק קשה, האם יעלה על הדעת לעשות מלחמה כנגד הקב”ה, לנתץ את מזבחותיו ולשבר את מצבותיו? רש”י מפרש בפירושו השני על הפסוק אומר על פי חז”ל שאכן זו כוונת הפסוק: “אזהרה למוחק את השם ולנותץ אבן מן המזבח או מן העזרה”, אף לסיבות טובות. אולם, אזהרה זו אינה פשט הפסוק, אלא היא דרך דרשה.

לפיכך נראה לומר, על פי פירושו הראשון של רש”י (וכן מפרשים שאר מפרשי הפשט כגון הרשב”ם), כוונת הפסוק היא שלא נעשה לד’ במות בכל מקום כפי שעושים עובדי האלילים תחת כל עץ רענן,  “כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ד’ אֱ־לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה” (שם ה).

מכאן אנו למדים על איסור עשיית במה. כאשר לא היה משכן אז הותרו הקרבות יחיד בבמות. אך כאשר המשכן עמד על תילו בשילה ולאחר מכן בגבעון נאסרו הבמות. לאחר הבחירה בירושלים והקמת בית המקדש אז נאסרו הבמות לעולם. ויש מקום לשאול האם זו כוונת התורה? מדוע התורה כביכול מטעה אותנו ומעלה את האפשרות לחשוב שכוונת הפסוק ‘לא תעשון כן לד’ א־להיכם’ היא לא לנתוץ את מזבח ד’? ודאי הטעיה זו אינה לחינם, אלא היא באה להסביר את שורש העבודה זרה.

איסור עבודת הבמות

לא לחינם עבודה זרה נעשית בכל מקום, בעוד עבודת ד’ נעשית במקום אותו בוחר ד’. דבר זה שייך למהות עבודת ד’, אך מדוע שהיא לא תהיה נגישה? לכאורה, היה טוב יותר לו האדם יכול היה לעשות בחצרו מזבח יחד עם כל משפחתו ולהקריב שם קורבנות, נראה כי דבר זה היה מרבה כבוד שמים. אך מדוע התורה ממעטת בכבוד שמים, ואוסרת את הקורבנות בכל העיר ובכל המחוזות, אלא רק במקום המיוחד בירושלים? העלייה לירושלים היא טרחה ותגרום להמעטת הקורבנות והעבודה. יש להבין מדוע התורה אוסרת את עבודת ההקרבה בכל מקום.

שאלה זו אינה נשאלת רק על ידינו, אלא היא מופיעה גם כן בספר מלכים (ב יח). כאשר סנחריב עשה מצור על ירושלים הוא שלח את שר צבאו רבשקה למלחמה פסיכולוגית כנגד העם הנצור. הוא דורש מול החומות בעברית, כדי שכל העם יבינו את דבריו ובכך הוא יפיל את רוח העם. בדבריו הוא טוען טענות שונות כגון שלא יצפו לישועת ד’, מכיוון שד’ הוא זה שהצליח את מלחמותיו של סנחריב. לאחר מכן הוא טוען שייתכן ואתם בוטחים בד’, “וְכִי תֹאמְרוּן אֵלַי אֶל ד’ אֱ־לֹהֵינוּ בָּטָחְנוּ”, אך “הֲלוֹא הוּא אֲשֶׁר הֵסִיר חִזְקִיָּהוּ אֶת בָּמֹתָיו וְאֶת מִזְבְּחֹתָיו וַיֹּאמֶר לִיהוּדָה וְלִירוּשָׁלַ͏ִם לִפְנֵי הַמִּזְבֵּחַ הַזֶּה תִּשְׁתַּחֲווּ בִּירוּשָׁלָ͏ִם” (מלכים ב יח כב). כיצד תבטחו בד’, הרי חזקיהו נלחם בד’ כאשר הוא אסר את הבמות?!

לא לחינם רבשקה מזכיר עניין זה, הוא נוגע כאן בנקודה מרכזית שהייתה קשה לעם ישראל. רבים ממלכי יהודה הצדיקים לא הסירו את הבמות, מכיוון שאיסור הבמות היה נראה להם כה מוזר, כביכול הם נלחמים בקב”ה. הבמות מרבים כבוד שמים ואת עבודת ד’! כנראה חזקיהו הוא המלך החילוני ביותר, שאסר את הבמות לד’.

קיים קושי גדול בהבנת איסור הבמות, אך באמת הוא טומן בתוכו דבר מהותי ביותר עד כדי שהוא מושווה למחיקת שם שמים. אם הדרש מבאר את פסוק איסור הבמות כאיסור מחיקת שם שמים אזי ודאי יש קשר בין מחיקת השם ובין איסור הבמות, כפי שמבאר המהר”ל שכאשר יש פשט ודרש אזי הם קשורים זה לזה. דהיינו, הפיזור בעבודת הבמות הוא הוא מחיקת שם ד’.

היציאה מהעצמי הפרטי אל ד’

עלינו להבין כי הרגש הדתי אינו מיוחד לעם ישראל, אלא הוא שייך לכל האנושות כולה. כל אדם, אשר נברא בצלם א־להים, הוא בעל רצון למצוא נחמה וביטחון בד’. לא תמיד הוא מבין מה הוא רוצה, אך בכל אדם קיימת נטיית האמונה. נטייה זו אוניברסאלית היא, טהרתה או טומאתה אינה בעצם קיומה, אלא האופן בו היא באה לידי ביטוי. לאן מובילים את הנטייה הזו: האם היא עומדת לעצמה וכל מטרתה היא לספק את הרגש האישי הסובייקטיבי בתחושת הנוחם והבטחון, או שמא היא דוחפת אותנו אל עולם של אמת.

העולם האלילי נשאר בטומאתו כי כל מטרתו היא הרגשת החוויה הדתית החזקה. ודאי גם עם ישראל מלאי תשוקה לקב”ה, אך קיימת בקרבנו ההכרה שהרגשות העוצמתיים הללו נועדו לדחוף אותנו לעבודת ד’ ולהליכה בדרכיו. אין מטרתן המילוי האישי הקרוב, אלא התקרבות אל ד’ יתברך. אנו לא רוצים להביא את ד’ אל החצר שלנו, אלא לקום ממקום הנוחות שלנו אל עבר עבודת ד’.

“אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם” (דברים יב ב), הגוים בחרו את מקומות העבודה שלהם, אך אתה עובד במקום אותו בוחר ד’. האם אנו משפילים את ד’ אל התחושות הקטנות והגסות שלנו, או שאנו באים אל המקום אותו בוחר ד’. זו הנקודה המהותית הקיימת באיסור במות – אנחנו לא יכולים לצאת אל החצר ולעשות מזבח, אלא התורה היא דרך ארוכה של התעלות והתעדנות, יציאה מהפרטיות שלנו והליכה אל המקום שד’ יבחר.

ההתכללות במקום אשר יבחר ד’ ושמיעת התורה

בעקדה נאמר לאברהם: “וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ” (בראשית כב ב). אין כאן רק עניין של יציאה מהעצמי אל עבר ההליכה אל ד’, אלא סוד ההתכללות. הדת אינה רגש אישי, סובייקטיבי ותלוש מכל הסובב, אלא צריך את ההתכללות בכלל ישראל כאשר נפגשים יחד בעלייה לרגל אל ירושלים, עיר הקודש שעושה את כל ישראל חברים. כאן האדם יוצא ממבטו הצר ונפתח אל המרחב של כל המבטים כולם, המתאחדים בקדושה בירושלים ועובדים את ד’ יחד.

אם כן, במקום אותו בוחר ד’ יתברך האדם יוצא מעצמו אל ד’, וכן הוא מוצא את עצמו עובד בסוד ההתכללות, כל ישראל יחד עובדים את ד’ בירושלים – דרך תורת ד’. ירושלים היא מקום התורה, מקום בו נמצאים הכהנים והסנהדרין המורים לעם ישראל את הדרך. העבודה והתשוקה חייבים להתחבר אל עולם של אמת.

רבי ירמיה ישב בבית המדרש ולמד יחד עם רבי זירא, כיוון שזמן תפילה עמד להסתיים עמד רבי ירמיה והתפלל. קרא עליו רבי זירא את הפסוק “מֵסִיר אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ תּוֹרָה גַּם תְּפִלָּתוֹ תּוֹעֵבָה” (משלי כח ט; שבת י א). מי שאינו מבין את החשיבות הגדולה בהשמת האוזן בשמיעת התורה, הבאה מד’ מעבר לאדם אזי גם תפילתו תועבה. רגש האמונה יכול להיות דבר נוראי, וכאשר היא אינה באה עם שמיעת תורה והקשבה לדרכי ד’ אז היא עצמה הופכת לתועבה ומחיקת ד’.

כל מקום בו עובדים את ד’ ללא ההתכללות, חיבור כלל ישראל זה אל זה, וההליכה אל החכמים זה אינו רק אינו פגם, אלא מחיקה ממש של שם שמים. זו הנקודה העמוקה של ירושלים והר המוריה. הר המוריה היא נקודת הריכוז והחיבור של כל האהבות, כל הגילויים הפרטיים, אל השורש הנעלם. המפגש הראשון עם הקב”ה במעמד הר סיני היה מוכרח להופיע בדרך של מחיקה, “כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב”ה יצתה נשמתן של ישראל” (שבת פח ב). מתוך זה ניתן להגיע אל נתינת המקום לכל הגוונים והפנים השונות, מתוך מרחב הבחירה האישית והאהבה המוציאה אותם אל הפועל. אך כל הגוונים מכירים בכך שהם צריכים לחזור אל נקודת האחד – “המקום אשר יבחר ד'” – שהיא מקום נסתר, נקודת היראה העליונה. היראה העליונה אינה סותרת את האהבה, אלא היא מרכזת את כל האהבות אל עבר שורשן הפנימי, שורש קדושת התורה.

זוהי המשמעות העמוקה של ירושלים.

מעמדות ההרים בהיסטוריה העולמית

דברים אלה מתחברים אל אגרת של הרב קוק זצ”ל אל הרב שמואל אלכסנדרוב (אגרות הראיה אגרת מד). אגרת זו היא עמוקה מאוד, עמוסה בתכנים עמוקים ונסתרים, ויש בה מקבילות אל הפילוסופיה המודרנית. בחלק מהאגרת הרב עושה סקירה היסטורית, המקבילה אל המהלך אותו ראינו כעת. התקופה הראשונה, תקופת העבודה זרה, התקופה האלילית, היא מלאה בעבודה של ריבוי יראות.

“כשהיה האדם פראי ושום גרעין מוסרי פנימי לא היה נמצא בקרבו בפועל, היה צריך לכבוש את היצר הרע על ידי המון יראות” (שם עמוד מו).

לאחר תקופה זו עם ישראל חידש שכל היראות שורשם בד’ אחד וביראה אחת. ההשרשה שהכל מאת ד’ אחד מביאה אל ביטול היראות כולם אל השורש האחד, הקב”ה:

“אמנם כבר הגיע החלק מן האנושיות להתעלות על זה, שאינו צריך כבר להמון יראות. די ביראה אחת גדולה ואדירה, הכוללת כל, יראת ד’ אחד” (שם עמוד מז).

זהו מעמד הר סיני, יראת הרוממות המבטלת את כל היראות אליה:

“היראה כל זמן שהיתה פרטית ושבורה לא היתה אפשרה כלל להיות מתעלה עילוי עולמי, אבל כיון שהיא כבר מאוחדת, ובנויה על עולם מלא, כבר היא יכולה לבא מיראת העונש לידי יראת רוממות, יראה של כבוד, של הדר מוסרי ושכלי, של שלמות אין קץ”.

לאחר מכן:

“העולם נתבסם עוד יותר בכללו והתחיל להרגיש, שיראת הרוממות היא מצרנית לאהבה, בכלל תביעת האהבה נתגדלה בקרבו לפי ערך פיתוחו השכלי והמוסרי. על כן החל גם כן המין האנושי בהמון אהבות”.

מתוך העבודה האלילית, שעיקרה הייתה המון יראות, העולם התפתח לכדי בקשת האהבות. במעמד הר גריזים והר עיבל התחיל להתגלות ריבוי האהבות. מעולם של יראה אחת נוצר עולם המחפש אהבות,  אך אצל אומות העולם האהבות הרבות הופיעו בטומאה. כפי שהיראות המפוזרות הן טמאות כך גם האהבות. אף על פי שבאופן פנימי יש רצון לחיבור (ובלשון הרב קוק זצ”ל “רומנתיקה”), כאשר הן מפוזרות ‘תחת כל עץ רענן’ אזי הן נמוכות, מפורקות, מפורדות ולכן טמאות.

שלב ריבוי האהבות, שהוא מקביל לעולם הפוסט-מודרני בו אנו חיים, הוא עולם המלא באמירות אישיות הכופרות בכלל בכך שיש אמת אחת היכולה לאחד את כל האהבות השונות. לכן הם מנתקים את כל פרטי החיים וגווניהם ממקורם. זהו מקור הטומאה של עולמנו המפורק, המפוזר והספקני בו הכל יחסי.

אולם, זהו שלב שנועד להכשיר את גילוי האהבה האחת: האהבה העליונה שהיא מאוחדת עם היראה העליונה. גילוי זה אינו סותר ומבטל את גילוי כל האהבות, אלא היא חושפת את השורש הנעלם בו כל האהבות מתבטלות בביטול פנימי אל המקור האחד ואז הן באות אל תיקונן.

“גם האהבות יסירו מעליהן את הצורה השפלה שלהן, את התכונה של חלישות, של מיעוט מוסר, של חסרון דעת וחשבון, אז תופיע אהבת ד’ במילואה, בטהרה, בנגהה, המחייה באחדותה את כל האהבות הטובות הפרטיות, מוסיפה להן גבורה חן ויופי צדק ומשפט ומשרים. זה כמובן תלוי כל מה שיתברר יותר מקור האהבה העליונה (=היראה העליונה, ירושלים), כל מה שיראה ישראל ביותר את כחו המקורי, לא בבגדים שאולים כי אם מכיפיה וממעינו”.

במהרה בימינו אמן, שבת שלום ומבורך!