שלום לכולם.
אנחנו היום ממשיכים בשיעורים שלנו על הסוגיות הנלמדות מהדף היומי, ובאמת זה דבר יפה שהדברים מצטרפים. אנחנו גם נמצאים בערב חג, ערב חג הפסח,
בשכת "מועד קטן", שבה עוסקים היום בדף היומי, הרי עוסקת בעניינים של יום טוב וחול המועד.
ולכן בחרתי גם סוגיה בעלת אופי כללי וחשוב,
שרגילים
לומר אותו, רגילים לומר את הכלל הזה של "אין מערבים שמחה בשמחה",
אבל גם כלל כזה שהוא שגור על לשוננו,
יש בו גם עניין ללימוד ולבירור גם הלכתי,
כיוון שיש בו פרטי הלכה לכאן ולכאן,
כדרכו של תלמוד בכל הגמרא.
וכאן אנחנו מוצאים את המשנה, קודם כול בדף ח' עמוד ב',
אנחנו מוצאים את המשנה שאומרת שאין עושים נשים במועד,
לא בתולות ולא אלמנות, לא מייבמים מפני ששמחה הוא לא.
וזה הגדר המקורי של הדין הזה, שהגמרא שואלת עליו,
וכי שמחה היא לא, אז מה יביא? אז אולי זה יופי, טוב,
אם יש שמחה, אולי נוסיף שמחה על שמחה.
מה זה כל כך דבר לא טוב?
אומרת הגמרא, אמר רבי יהודה, אמר שמואל,
וכן אמר רבי אלעזר,
אמר רבי הושעיה, ואמרי לה, אמר רבי אלעזר, אמר רבי חנינא,
לפי שאין מערבים שמחה בשמחה". ובכן, הגמרא באמת משתמשת פה קודם כול בגדר הזה,
שהוא, כפי שאמרתי, שגור על לשוננו,
אין מערבים שמחה בשמחה.
והפירוש כאן, שזמן המועד הוא זמן של שמחה,
כשעושים חתונה, נישואין, זה גם זמן של שמחה,
אז אין מערבים שמחה בשמחה,
וככה זה יוצא.
מה הרעיון בזה?
פה אין לנו יותר מדי הסברים בגדר הראשון, שאין מרווים שמחה בשמחה,
כאילו רוצים שכל שמחה, תהיה לה הייחודיות שלה,
את הזמן המיוחד לה.
זה בעצם הפירוש של אין מרווים שמחה בשמחה. הגמרא בהמשך שואלת, בדף ט' עמוד א', הגמרא שואלת: מאיפה אנחנו יודעים שאין מרווים שמחה בשמחה?
הגמרא מביאה ראיה ממה שנאמר אצל שלמה בספר מלכים,
שכשהוא חנך את המקדש,
אז הוא עשה שבעה ימים, כידוע, שבעה ימים של חנוכת הבית, של בית-המקדש.
הוא עשה אותם, זה כלל אפילו את יום הכיפורים, יש על זה דיון בגמרא אחר כך,
דבר מחודש, עשו שמחה בזמן של יום הכיפורים,
אבל יצא שעשו שבעה ימים קודם
לפני חג הסוכות, ואחר כך היו עוד שבעה ימים של חג הסוכות,
ואז שואלת הגמרא, כאילו,
למה באמת היה צריך לפצל את השמחות, היו יכולים לחבר שמחה לשמחה?
אומרת הגמרא, זה מכאן אנחנו רואים,
ואם איתא דמערבים שמחה בשמחה, הרי היה אפשר לחכות, אלא מכאן אנחנו רואים שאין מערבים שמחה בשמחה. זאת אומרת שהמקור של "אין שמחה בשמחה" בא מהעניין הזה,
מחנוכת המקדש על-ידי שלמה.
יש על זה גם, אם אנחנו כבר מציינים את זה, דווקא בירושלמי
מופיע גדר אחר קצת ממה שנאמר בתורה אצל יעקב,
כאשר קיבל את לאה כאיש טוב, רצה את רחל, אמר לו לבן: מלא שבוע זאת, קודם כול תעשה את השבוע הזה,
ואחר כך ניתן לך את רחל, ויהיה לך את השבוע השני.
מכאן גם לומדים, לפי הירושלמי,
שלא מצרפים שמחה לשמחה,
דהיינו שבעת ימי המשתה של אשתו הראשונה, דהיינו של לאה,
לעשות אותה לחוד, ואחר כך שבעת ימי המשתה,
שבעת ימי נישואין ושמחת נישואין עם רחל, זו גם ראיה בירושלמי.
כל לימוד יש לו גם משמעות, מפני שכשדנים ורוצים להבין בלימודים יש כאן איזשהו הבדל, מפני שאין מרבים שמחה בשמחה לפי הבבלי מדבר על שתי שמחות נפרדות,
אבל לפי הירושלמי מדברים דווקא על אותה שמחה, זאת אומרת לעשות שתי חתונות כאילו ביחד.
זו שאלה נפרדת, האם שתי חתונות ביחד, אולי זה אותו סוג של שמחה,
אז זה אולי יותר קל, אולי אפשר דווקא כן.
בירושלמיה לומדים, אם כן, לימוד אחד,
בבבלי לומדים לימוד שני. אבל בואו נראה קודם מה שנאמר, בבבלי עצמו מופיעים עוד שלושה טעמים מדוע באמת לא עושים את שמחת הנישואין במועד.
אז הגמרא אומרת אחר כך, ובכן, אחרי האמירה הראשונה של "אין מרבים שמחה בשמחה",
באה הגמרא ואומרת לימוד אחר של רב,
שנאמר: "ושמחת בחגיך, בחגיך ולא באשתך".
זאת אומרת, יש כאן איזה מין לימוד. הלימוד הוא כבר לא לימוד כללי שמדבר על עניין של אין מרבים שמחה בשמחה, הוא אולי יותר ספציפי:
בחגיך ולא באשתך.
זאת אומרת שתהיה השמחה בחג שמחה מיוחדת לחג, בעוד שכאשר הוא נושא אשה, הוא הרי צריך להקדיש את עצמו,
למלא את עצמו בשמחה שהוא שמח עם אשתו,
זה כאילו סותר את השמחה של החג, זה לימוד שני.
ושוב, הגמרא ממשיכה הלאה: "אולי אמר, מפני הטורח".
מפני הטורח זה בכלל כיוון אחר לגמרי,
מפני הטורח זה אומר שלא לעשות נישואין בזמן המועד, מפני שיצטרכו לטרוח, חתונה זה דורש המון עבודה וטרחה.
לא ראוי לאדם שיקבע לעצמו לעשות טרחה מסוג כזה משמעותי,
לעשות אותו דווקא במועד. אז מפני הטורח,
זוהי סיבה שאין מרבים שמחה בשמחה ואין עושים נישואין במועד. ושוב, עוד לימוד,
רבי יצחק נפחא אמר: מפני ביטול פרייה ורבייה,
בכלל שוב כיוון אחר לגמרי.
הגמרא אומרת נימוק שבאמת מחודש לכיוון אחר,
זה בא כאילו לגבות את הנישואין יותר,
מפני שהדאגה היא פה כרגע שאם אדם ידע שאפשר לעשות את הנישואין במועד,
אז הוא ידחה או ידחו כולם את הנישואין, את החתונות,
דווקא למועד, כי חתונה זה דורש הרבה הוצאות.
אז הוא אומר, אני הרי בזמן החג ממילא עושה שמחה ומכין סעודה גדולה והכול, אז אני אעשה את זה כבר במועד.
ממילא יצא שהוא ידחה את החתונה עד לזמן המועד ויעכב את הנישואין במשך כמה חודשים.
אז זו סיבה בכלל מכיוון אחר,
שכדי למנוע את ההמתנה הזו אמרו: אל תתעכב,
מפני שלהיפך, אנחנו אוסרים עליך לעשות את השמחה של הנישואין במועד.
יש לנו ארבעה לימודים שבאים ללמד אותנו את הכלל הזה,
שבאופן כללי קוראים לו "אין מרבים שמחה בשמחה".
וכשרואים ארבעה לימודים,
אז אפשר ללמוד אותם ככה, כלאחר יד, ולראות, אומרים דבר כזה, אומרים סברה כזו,
אבל באמת,
כאשר לומדים את זה מנקודת מבט הלכתית,
אז יש לנו בוודאי איזשהו ערך ומשמעות להבדלים שבין הטעמים השונים.
אפילו על פניו,
כאשר אנחנו מעיינים בדבר, למשל,
ניקח את הדוגמה של ביטול פרייה ורבייה,
זה נימוק שהוא בפירוש קשור לעניין של נישואין. אם אני, למשל, אשאל שאלה: מה הדין לעשות שמחה של בר-מצווה, למשל,
בזמן המועד?
האם זה דבר ראוי לעשות חגיגת בר-מצווה בזמן המועד?
אז משום ביטול פרייה ורביעי, האם הנימוק האחרון הוא הנימוק הקובע?
אז אולי באמת, למה לא לעשות שמחת בר-מצווה במועד?
מה אנחנו חוששים שהוא יעכב את זה עד המועד? קודם כול, אז מה?
ושנית, אם יש לו בר-מצווה במועד, שיעשה את זה במועד, ויש שמחה מוגברת,
לא רק חג יש, אלא יש אפילו בר-מצווה.
גם דומה לי שרגילים שלא לעשות בר-מצווה בזמן המועד. זאת אומרת שהולכים לא לפי הנימוק הזה, אלא הולכים לפי נימוק אחר.
הנימוק הקודם, אולי של טורח,
הוא שאם אני הולך מהסוף להתחלה,
הנימוק הזה של טורח,
יכול להיות שהוא באמת מסביר גם למה לא לעשות חגיגת בר-מצווה במועד,
כיוון שזו טרחה להתכונן לחגיגה נוספת של בר-מצווה.
יכול להיות שיש עניין וצריך להימנע
מלעשות את החגיגה הזו בזמן המועד.
אם אני הולך שוב אחורה,
מה שנאמר: "ושמחת בחגיך ולא באשתך",
כאן יכול להיות שזו לא סיבה להימנע משמחה כמו למשל של בר-מצווה,
מפני שבאשתך יש עניין מיוחד, יש מצווה מיוחדת,
שהאדם צריך להיפך,
כמו שאמרנו, להקדיש את עצמו ושימח את אשתו.
שמחת נישואין יש בה חיוב של שמחה,
חיוב של החתן לשמוח עם הכלה,
ולכן לא שייך שהראש יהיה פנוי למועד, ולהפך, אם הראש יהיה מוקדש לעניין הנישואין, אז להפך, הוא לא יהיה מספיק מפנה תשומת לב לחג. זה לא דבר נכון,
הוא לא כל כך משמעותי כאשר מדובר על בר-מצווה,
שזה דבר הרבה פחות מחייב.
וכן הלאה, למעשה אנחנו יכולים לראות בטעמים האלה הבדלים שיש בהם משמעות.
אבל יש עוד, למשל, שאלה נוספת.
כאן כדאי באמת לדעת שאומנם בגמרא שבדף היומי עוד לא הגיעו אולי היום, אבל יגיעו במשך השבוע,
יש בדף י"ח עמוד ב', במסכת מועד קטן, גם כן באותה מסכת,
הגמרא אומרת שם,
שם יוצא דבר כזה,
שהגמרא מדברת על אירוסין,
לא על נישואין,
אלא מדברת על אירוסין.
אומרת הגמרא: דתנא דבי שמואל מהרסין אבל לא קונסין,
ואין עושים סעודת אירוסין,
ולא מייבמין מפני ששמחה היא לא.
אז זאת אומרת, שם אנחנו מוצאים איזשהם הבדלים.
כתוב שם ככה: שמארסים אבל לא קונסים.
זאת אומרת, עושים אירוסין
אבל לא קונסין.
וגם לגבי האירוסין נאמר שאין עושים סעודת אירוסין.
מה משמעות הגמרא פה?
המשמעות של הגמרא כאן היא שיש אירוסין, כידוע, האירוסין של הגמרא זה לא האירוסין שאליה מתכוונים אנחנו תמיד בלשוננו.
אצלנו אנחנו קוראים אירוסין לשלב מוקדם יותר,
אבל אירוסין של הגמרא זה האירוסין שעושים קידושין ועדיין לא נישואין.
על האירוסין האלה כתוב בגמרא שם שמארסין אבל לא קונסין.
זאת אומרת, מארסין, זאת אומרת, מותר לעשות אירוסין במועד.
רק נאמר בהמשך: אין עושים סעודת אירוסין.
לעשות סעודת אירוסין, זה כבר לא.
זה כבר נכנס לתוך הבעיה של "אין מרבין שמחה בשמחה",
כפי שלמדנו קודם.
אבל באותה מידה נאמר שם שלא קונסין. זאת אומרת,
גם מה שמותר,
דהיינו, לעשות את האירוסין בלי סעודה,
לגבי נישואין אפילו זה לא.
זאת אומרת, נישואין אסור לעשות גם בלי סעודה.
אנחנו בדרך כלל, כשעושים נישואין, עושים סעודה,
אבל תיאורטית יכול להיות מצב, אדם יגיד: אני רוצה לשאת את האשה,
ובלי סעודה יעשה את הסעודה שבוע אחר כך,
אבל את עצם הנישואין הוא ירצה לעשות בחג עצמו בכל זאת.
כאן אנחנו רואים ארסין, אבל לא קונסין.
זאת אומרת,
שהנישואין יש להימנע מהם ביום טוב אפילו בלי סעודה.
זה מה שמשתמע מן הגמרא פה.
אבל יש לנו מקורות אחרים, בדף המקורות אפשר יהיה לראות ששם אנחנו בעצם מוצאים שזה לא לגמרי מוסכם ולא כל כך פשוט,
מפני שיש לנו גמרא במסכת כתובות, בדף מ"ז עמוד א',
ויש שם בדברי תוספות,
תוספות שם מפרשים,
פסקה דברים מסוימים בגמרא, מהם משתמע לפי התוספות שאפשר לעשות נישואין גם כן בלי סעודה.
זאת אומרת שהתוספות באיזשהו מקום רוצות להסביר את מה שמשתמע שם,
שעושים נישואין ביום טוב,
שזה מדובר בלי סעודה,
ואז אנחנו לכאורה מוצאים כאילו סתירה בין מה שהתוספות מפרשות את הגמרא בכתובות,
לבין הגמרא שראינו כרגע בדף י"ח במסכת מועד קטן,
כאשר השאלה היא האם כשאסרו נישואין אסרו את הנישואין אפילו
כשזה בלי סעודה או דווקא כשזה עם סעודה.
ובאמת, הפוסקים למעשה באמת הציגו את זה כדבר ששנוי במחלוקת.
והם רצו לומר שזה תלוי במחלוקת הזו,
היא תלויה אם כן במה,
היא תלויה בשאלה שדיברנו בטעמים השונים הנזכרים פה בגמרא, מפני שיש טעמים שראינו שהדגש העיקרי הוא על הטרחה,
הדגש העיקרי הוא על הטרחה. אם הדגש הוא על הטרחה,
אז בוודאי שזה נוגע למצב של הכנת סעודה.
אבל אם אין סעודה, אז אין טרחה.
אם אין טרחה, נדבר שלא יישא גם במועד.
זאת אומרת שיש מקום להבין שיש טעמים בין אלה הנמנים בגמרא,
יש בזה דיון בדברי הפוסקים, בדברי המגן אברהם בשולחן ערוך, ועוד לאחרים גם כן.
האם העניין של הנישואין, לפי הגמרא הראשונה שממנה באנו עכשיו,
בדף ח', האם היא
מתייחסת לנישואין
גם בלי סעודה, או דווקא לנישואין עם סעודה,
כאשר אנחנו רואים שבדף י"ט יש הבדל בין נישואין עם סעודה או בלי סעודה, ככה משתמע.
אז הם באמת מפרשים ששתי הסוגיות אולי חלוקות,
כי זה תלוי לפי איזה טעם מדברים.
הגמרא בדף י"ח מתייחסת לפי השיטה שלפיה אין מרבים שמחה בשמחה, זה אפילו כשלא מדובר על סעודה,
מצד עצם העניין של הנישואין,
לעומת הגמרא במסכת כתובות, למשל,
שהיא הולכת לפי הדעה שבאמת כל העניין הוא מצד הסעודה,
וכשאין סעודה אפשר לעשות נישואים. זאת אומרת שהטעמים האלה באים לידי ביטוי הלכתי מפורש,
וכדאי אולי באמת לשים את הלב לדברי הפוסקים.
אנחנו באמת רואים שהפוסקים מתייחסים לעניין הזה,
מפני שהם אומרים, למשל, אם אני קורא רמב"ם,
"אין עושים נשים ולא מיימנים ממועד".
אז הרמב"ם אומר: "ומהרסי נשים ממועד, ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין,
כדי שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג".
אפשר, מן הרמב"ם באמת לא כל כך מובן,
כי אצל הרמב"ם מצד אחד הוא שם את הדגש על סעודת נישואין,
כאשר הוא מלכתחילה עושה הבחנה בין נישואין לאירוסין.
ויש בזה דיון על הרמב"ם, מה הוא מתכוון כשהוא מדבר על סעודת נישואין בפני עצמו.
יש שמסבירים שהוא מתכוון לסעודת הנישואין הראשונה, לפעמים אפשר,
בגמרא מדובר, וככה מפרשים את ההלכה,
שהרמב"ם מתכוון שלמשל אדם יישא את האשה בערב החג,
ואת הסעודה הראשונה הוא יעשה למשל כבר בחג.
אז הוא רוצה לומר שאת הסעודה אפילו הראשונה,
שהיא נקראת סעודת הנישואין,
לא יעשה את זה בחג,
אבל עצם הנישואין, אפילו בלי סעודה, אסור. ככה באמת מפורש בדברי
בשולחן ערוך,
שעניין של "אין נוסעים נשים במועד, הכוונה תמיד,
ורק מותר להרס, ובלבד שלא יעשו סעודת אירוסין".
זאת אומרת שכאן הדברים ברורים,
שבזמן אירוסין נאמר שמותר להרס אבל לא לעשות את הסעודה,
ועוד שאין הכוונה לגבי נישואין שלא נוסעים בכלל.
ועוד שתי נקודות מעניינות שיש כאן.
נקודה ראשונה,
נאמר בשולחן ערוך שמותר לעשות ברגל סעודת ברית
מילה וכן סעודת פדיון הבן.
כאן אנחנו בעצם רואים,
וזה על-פי התוספות בסוגייתנו,
שמותר לעשות סעודת ברית-מילה.
כמו שראינו, הרי אם השאלה היא של טורח,
אז יכול להיות שהיה אסור לעשות גם סעודת ברית-מילה.
ואם תשאלו, הרי צריכים לעשות את הברית ביום ה-80, 100%, לא לבטל את הברית,
לעשות את הסעודה אחרי החג.
נשארים הרי חייבים בסעודה, אז את הסעודה אפשר להשאיר גם אחרי החג.
זה הפירוש של החידוש כאן,
שמותר לעשות סעודת ברית מילה. זאת אומרת שהוא מפרש שעיקר האיסור נאמר דווקא על נישואין,
מפני שבנישואין יש שמחה יתירה שבה אנחנו רואים באמת שהאדם, כמו שאמרנו,
לפי הטעם שאמרנו,
צריך להקדיש את עצמו או יותר לפנות את לבו לשמחת הנישואין. סעודת ברית מילה היא סעודה חשובה ביותר,
אבל אין בה את אותם גדרים של סעודת נישואין.
גם הסברה שנאמרה פה,
למשל ביטול פרי אמה, אדם יעכב את הברית עד המועד, זה כבר לא חוששים.
אבל מצד שני, היה מקום לומר שיעשה את הברית במועד ויעשה את הסעודה לאחר המועד.
זה נאמר פה, את זה לא חוששים.
זו נקודה אחת.
נקודה אחרת, לא פחות חשובה ומעניינת אולי, גם יותר הלכתית,
אצלנו אנחנו יודעים שמקובל שלא נושאים נשים במועד.
דיברנו על בר-מצווה, נראה לי שגם כן מקובל לא לעשות בר-מצווה בכל המועד.
ניקח אבל לדוגמה מה שאנחנו קוראים היום אירוסין.
האירוסין שלנו זה לא האירוסין של הגמרא,
האירוסין שלנו זה יותר מה שנקרא בלשון הגמרא שידוכים,
שעושים מתארסי. היום כשמתארסים,
פירוש, מחליטים להתחתן. בסדר.
אז אפשר לקרוא לזה בכל מיני צורות של לשון,
אנחנו קוראים לזה אירוסין. האירוסין שלנו,
עליהם לא מדובר בכלל בגמרא.
אז השאלה, מותר לעשות אירוסין כאלה במועד?
גם דומה לי שאנשים עושים את זה.
וככה הדברים גם מובאים במשנה ברורה.
והנקודה היא כזו:
עצם האירוסין, כמה שמחליטים אז את מה שקובעים, את העניין שמתארסים,
זה בוודאי שמותר, כי גם על האירוסין של הגמרא נאמר שמותר.
לעומת זאת, לגבי סעודת אירוסין, במידה שרוצים לעשות סעודה, הרי לגבי האירוסין של הגמרא נאמר שלא לעשות סעודת אירוסין במועד. זה כבר ראינו, שזה מוסכם,
רק האירוסין עצמם אמרו שמותרים.
מה לגבי הסעודה שלנו, שעושים היום על אירוסין,
ומחלוקת בפוסקים. הדברים נזכרים במשנה ברורה בסימן תקמ"ו באור החיים,
ששם אנחנו רואים במשנה ברורה שהוא מביא, שהת"ז אוסר,
הת"ז אומר: כמו שאסור לעשות את סעודת האירוסין של הגמרא,
ככה יהיה אסור לעשות את סעודת האירוסין שלנו.
אבל אחרים דווקא נטו להתיר. מה ההגדרה של הדבר הזה? באמת צריך להבין הגדרה,
מה באמת ההגדרה ולמה זה באמת יהיה מותר לפי דעתם?
הם מסבירים שאין מערבים שמחה בשמחה, לפי הכללים של הסוגיה פה,
דווקא לגבי שמחה שהיא בהגדרת שמחה שיש בה גדר הלכתי,
זאת אומרת שיש בה חיוב ממשי.
לעומת זאת, כאשר עושים מסעודת אירוסין שלנו היום, עם כל חשיבותה,
אין בה את הגדר ההלכתי. זה הרי בעצם, אין לה תוקף אפילו הלכתי משמעותי,
ומשום כך גם הסעודה שעושים היא בעצם נקראת בהגדרה של ההלכה
סעודת מרעות.
מכיוון שסעודת מרעות, אז ממילא אין בה בעיה, אתה יכול לעשות סעודת מרעות מכל מיני דברים,
תעשה בסעודת מרעות כזו שאתה עושה על האירוסין שלך.
זה כמדומה לי, המסקנה של המשנה ברורה, להקל.
אז דווקא זה אומר שכשאמרו שאסור, זה דווקא על דברים שהם יותר משמעותיים,
כמו סעודת נישואין, שזו סעודה משמעותית ביותר,
סעודת אירוסין של הגמרא, שהיא גם כן משמעותית
ביותר,
שעליה בוודאי אסור, בר-מצווה, כפי הנראה, גם היא משמעותית ביותר.
מבחינת משמעותית,
אולי לא כמות נישואין, אבל משמעותית,
מסתבר שאין מרבים שמחה בשמחה.
לעומת זאת, סעודת ברית, יש בזה טעם במיוחד.
כמו שאמרנו קודם,
שזה הזמן שלו, אז עוד יותר ברור שראוי לעשות את סעודת הברית.
מלבד זה, סעודת ברית לא נחשבת כל כך כסעודה של שמחה. התוספות אומרים שעל זה נאמר "צארא דינוקא",
לכן אנחנו בעצם בסעודת ברית, לא מעכבים אותה ועושים אותה גם במועד.
וכן הלאה, הכלל הוא שאין מערבים שמחה בשמחה,
אבל גם הכלל הזה,
גם הוא צריך תלמוד.
אפשר עוד להוסיף כהנה וכהנה,
אבל לקבל את המושגים העיקריים אני חושב שקיבלנו דרך הלימוד הזה וגם דרך
דף המקורות שכדאי לעיין בו.
ובזה נסיים להיום.
