אנחנו עם השיעור שלנו על
סוגיה אחת מן הסוגיות הנלמדות בדף היומי,
ואנחנו עדיין נמצאים
באיזו סוגיה יפה וחשובה שנמצאת בפרק שלישי בחזקת הבתים,
שעוסק במקח וממכר,
כפי שהכותרת שאני בוחר לומר על השיעור הזה,
מקח וממכר שנעשה שלא ברצון,
שלא ברצון ואפילו בעל-כורחו של אדם.
לכאורה זה דבר פלא, שבכלל שייך שיהיה דבר כזה שאדם יעשה קניין, המוכר או הקונה,
בלי להסכים. לכאורה זה תנאי ראשון במעלה שתהיה הסכמה בין הצדדים לגבי כל קניין שעושים.
בכל זאת, אנחנו רואים מן הלימוד שלנו בגמרא שענייני מיקח הוא ממכר
עם מורכבותם הרבה,
יש בהם גם האפשרות הזאת שיהיה לפעמים קניין,
או יכול להיות קניין שיחול,
אפילו שלא ברצון.
זהו הנושא שלנו.
אנחנו באים מן הגמרא בבבא בתרא בדפים מ"ז ומ"ח.
שם אנחנו מוצאים את הדברים של רב הונא,
שאומר, תליור וזווין, יש המושג שמוכר אולי וקצת מוכר לכולם מן ההתבטאות הזאת,
תליו וזבין זביני זביני.
זאת אומרת, יש אפשרות כזו שהקונה כאילו יכריח את המוכר למכור לו,
תליו וזבין,
תליו זה פירושו של דבר, אפילו תליו זה, הוא עושה לו, מתנהג איתו, אפשר להגיד, באלימות,
עד כדי איום בתלייה, זאת אומרת ממש אלימות,
אפילו פיזית,
אבל אלימות יכולה להיות בכל מיני צורות,
בכל צורה שהיא,
כשאדם מכריח את המוכר לקנות,
ולפי מה שיוצא פה בסוגיה, אם הוא נותן לו כסף,
אז כאילו אומרים שהוא בכל זאת מתרצה.
זה מה שנקרא תליו וזווין זוויני זוויני, זאת אומרת שיש איזושהי הערכה והשערה שאם אדם מוכר דבר ומכריחים אותו,
אבל אם נותנים לו את הכסף,
הוא מקבל אותו,
אז
בדיעבד כזה הוא מסכים, לכן המכר הזה באמת קיים.
אז זו הדוגמה של תליוב וזווין זוויני זוויני.
כפי שאנחנו רואים, בגמרא יש על זה התלבטות,
יש בזה גם מחלוקת, וזה מובן,
כשבוודאי מי שאומר כמו רב ביבי,
הוא סבר שלא יכול להיות שהמקח כזה יועיל, כי הוא לא הסכים.
אבל ההלכה, כפי שאנחנו מוצאים אותה בדף מ"ח, בדברי רבא,
שאומר הילכתא תליוב וזווין זוויני זוויני, ואחר כך הוא שוב אומר,
והילכתא בקולו,
יש כאן כל מיני אפשרויות,
מקח כזה ומקח כזה, אבל הגמרא בסופו של דבר אומרת:
וילכת בכולו דא וי זביני זביני.
אז זה באמת הלכה, וגם כפי שאנחנו יכולים לראות, היא נפסקה להלכה ברמב"ם ובשולחן ערוך.
עם כל זה, יש לנו איזשהו דבר שאומר איזושהי הסתייגות מסוימת אפשרית.
כוונתי לגמרא שבדף המקורות אני מפנה אליה דווקא במסערת בבא קמא. במסערת בבא קמא, בדף ס"ב,
שם הגמרא מדברת על ההבדל בין גזלן לחמסן.
גזלן זה גזלן, זה פשוט גזלן.
מה זה גזלן פשוט? זה כולנו מבינים.
מה זה חמסן?
חמסן זה אדם שהוא כאילו גוזל, אבל הוא לא גוזל סתם, הוא נותן כסף.
לכאורה, הדוגמה שכרגע דיברנו, אדם שמכריח את השני למכור לו,
והוא נותן לו כסף, הוא בעצם
לוקח ממנו בכוח, אבל נותן את הכסף. אז זה כאילו איזו דרגה פחות חמורה.
והגמרא מדברת בבבא קמא מה ההבדל בין גזלן לחמסן,
והגמרא רוצה בעצם להגיד שאין הבדל, ששניהם נמצאים על אותו תקן של גזלנות.
ככה הגמרא במסגרת בבבא קמא אומרת.
ואז כשהגמרא אומרת את זה, אז היא שואלת, הרי רבו נאמר, זו הגמרא שלנו מבבא בתרא,
שתליו וזווין זוויני זוויני, זאת אומרת שנותנים לו קרדיט
שהפעולה שלו היא בכל זאת לגיטימית,
כי לא מחשיבים אותו כגזלן,
מתרצת הגמרא, שמה שרב הונא אמרת, לי הוא בזווין זוויני זוויני,
זה כשהוא אומר רוצה אני.
זאת אומרת, זה לא סתם מכריח אותו ונותן לו את הכסף, וכתוצאה מזה הוא כאילו מסכים לחתום על שטר, או נותן לו את החפץ שמדובר עליו לקנות,
אלא הוא אפילו אומר,
מוציא מפיו את המילה רוצה אני.
אז לכאורה, אם מחברים את שתי הסוגיות,
אז לכאורה יוצא מכאן שכך צריך לראות את זה,
שבאמת תליו וזווין זוויני זוויני רק כשהוא אומר "רוצה אני".
אבל אם אנחנו נלמד את ההלכה בדברי הפוסקים,
אנחנו לא נמצא את זה לא ברמב"ם ולא בשולחן ארוך.
לא ברמב"ם ולא בשולחן ארוך. לא נמצא את התנאי הזה, את ההסתייגות הזו,
שהקניין הזה יועיל דווקא כשהוא אומר "רוצה אני".
אז כפי שאנחנו מפנים מדף המקורות,
כדאי כאן לראות את האגרא, ביעור אגרא בשולחן ערוך.
הוא שואל בעצם את השאלה הזו:
למה לא הוסיפו הפוסקים את הצורך לומר מה רוצה אני?
אומר אגרא, שאף-על-פי שהגמרא במסכת בבא קמא אומרת את זה,
זה לא נפסק להלכה. הכיצד?
ואז הוא רוצה להגיד שבאמת הגדר של חמסן, אותו אדם שלוקח בכוח ונותן כסף,
שזה נקרא חמסן,
זה במחלוקת האם ההגדרה שלו היא כגזלן דאורייתא או שאין לו הגדרה של גזלן מדאורייתא.
ואני רוצה להגיד שכיוון שזו מחלוקת,
אז שתי הסוגיות חלוקות בזה,
שהסוגיה בבבא קמא סוברת שהוא באמת נחשב לגזלן דאורייתא,
אז אם הוא נקרא גזלן דאורייתא זה ממקח באמת לא יכול להיות קיים, אלא אם כן יאמר בפירוש את המילים "רוצה אני".
אבל הגמרא בבבא בתרא, זו שאנחנו באים ממנה,
סוברת, כמו הגמרא בסנהדרין,
שאומרת על החמסן שאיננו נחשב לגזלן דאורייתא, שם מדברים לעניין שאלה אם הוא פסול לעדות או לא, ואז מתברר שהחמסן, הוא לא נחשב פסול לעדות מדאורייתא בגלל שהוא רק חמסן ולא גזלן.
אומר הגר"ש, כיוון שכך,
אז הגמרא בבבא בתרא סוברת גם כמו הגמרא בסנהדרין,
זאת אומרת שהוא לא נקרא גזלן מדאורייתא,
הוא לא נפסל לעדות כמו גזלן מדאורייתא,
ולכן, כיוון שכך,
אנחנו יכולים להבין את ההבדל שאם הוא לוקח בכוח ומשלם כסף,
אז הקניין מועיל, אף על פי שלא אמר רוצה אני. אז זה בעצם ההלכה הפסוקה בעניינים האלה, ועוד יש לנו דברים,
הרבה לדבר על זה בכל מיני הלכות שנובעות מן העניין הזה.
יחד עם זה, יש כאן בגמרא המשך מסוים.
הגמרא בעצמה בבבא בתרא, כאן באותה סוגיה שאנחנו נמצאים בדף מ"ח,
משווה את העניין הזה של "תליו וזבין" באדם שמכריח את חברו למכור לו נגיד שדה,
לאדם שמכריח אישה להתקדש.
דבר מאוד מעניין. זאת אומרת,
גם הגמרא אומרת פה: "דאמר המימר",
אומר המימר:
"תליו וקדיש קדושיו קדושין".
זאת אומרת, הוא רוצה להגיד כמו בשדה,
שאדם מכריח את השני למכור לו שדה בצורה כזו אלימה, נקרא לזה,
באותה צורה גם בקידושין, אדם יכול לקדש אישה,
להכריח אותה להתקדש, הוא ייתן לה פרוטה ואז היא כאילו מסכימה ואז אומרים: "תעלי וקדיש קידושיו קידושין".
על זה המימר באמת אומר ככה,
אבל מר ברוושי אומר שדווקא בקידושין זה לא מועיל.
למה זה לא מועיל?
הגמרא אומרת, הוא עשה שלא כהוגן, כי אפילו אם אנחנו אומרים שקניין כזה הוא
בעצם פורמלית,
נגיד הוא מועיל, כפי שכבר הסברנו בקניינים במכירה,
אבל ברור שאדם כזה, ציון לשבח, לא מקבל.
הוא עושה דבר שהוא לא הגון.
זה מה שאומרת הגמרא, הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עושים בו גם שלא כהוגן. מה שלא כהוגן?
שמפקיעים את הקידושין האלה שהוא עושה באלימות.
קידושין שנעשים באלימות,
אף על פי שלכאורה הם נעשים באופן פורמלי,
הם אולי יכולים לחול לפי המסגרת של הסוגיה של בבא בתרא שאנחנו כרגע למדנו,
אבל מפקיעים ממנו את הקידושין,
כיוון שהוא נהג שלא כראוי.
זאת אומרת שכאשר אדם נוהג שלא כראוי, מפקיעים ממנו את הקידושין.
צריך לדעת,
דבר מעניין, גם לגבי מכר, אם הזכרנו
שהמכר דווקא כן חל,
הדבר המעניין, שגם פה יש מצב מסוים שהמקך לא יחול,
וזה מתברר על-ידי ההשוואה בפסקי הרמב"ם
המצוינים כאן, כי יש רמב"ם בהלכות מכירה,
ויש רמב"ם בהלכות טועם וניתן, ויש רמב"ם בהלכות גזלה.
ואנחנו מגלים שכאשר אדם שרוצה להכריח את השני למכור לו דבר באלימות,
אז אומנם המקך קיים,
אבל בתנאי שהוא לא הקדים וגזל עוד מקודם.
זאת אומרת,
אם היה מישהו שהוא גזל מקודם,
אז גם אנחנו אומרים, כיוון שהוא כבר נהג שלא קרהוי מקודם, בלי שום פתח של אפשרות לקבל את מעשהו,
אז גם אם אחר כך הוא בא ורוצה להכריח לקחת את הכסף, זה כבר לא מועיל.
מה שאני רוצה לומר, שגם במקח יש מצבים מסוימים שהמקח לא חל.
הגמרא אומרת לגבי קידושין, שכאן מר ברוושי אומר,
זה מחלוקת. המימר אמר שכן, הקידושין מועילים.
זה בעצם מה שכתוב פה בגמרא.
אבל הדבר שאני רוצה לרגע לעשות בו באמת את הדבר הלימודי המעניין הוא באמת לגבי קידושין.
אם אנחנו רואים פה מחלוקת, אם אנחנו פותחים את הרמב״ם בהלכות אישות או גם בשולחן ערוך באבן העזר בעניין הזה,
אנחנו מגלים פה דבר מעניין.
אנחנו מגלים ברמב״ם, הרמב״ם באמת אומר ככה:
אם רוצים להכריח אישה להתקדש בעל כורחה אז הקידושין לא חלים.
הוא לא אומר את הנימוק של הגמרא, "הפקינו רבונו לקידושין מיניה",
בכלל לא חל.
אבל אם האישה, נאמר להפך,
מכריחה את האיש לקדש אותה,
כאן הרמב״ם אומר: "הקידושין כן חלים". זאת אומרת, הרמב״ם לגבי קידושין,
הוא משאיר לנו איזושהי אפשרות להבין שיש מצב כזה של קידושין
שגם נעשים בעל כורחו.
אומנם לא האיש כשמקדש את האישה,
אלא כשהאישה מכריחה את האיש לקדש אותה.
ואז על גבי המצב הזה אומר הרמב״ם,
זה בהלכות אישות, בהלכה שמצוינת כאן בדף המקורות,
הרמב״ם אומר שהקידושין האלה חלים. ההלכה הזו נזכרת גם בשולחן ערוך, אומנם בתור ספק,
אבל אצל הרמב״ם זה דין ודאי.
וכאן, כשלומדים את הסוגיה הזו ומתברר כאן, אז באים ואומרים ככה,
אומרים פה כל מיני דברים,
אבל אפשר לומר שמה שהגמרא אמרה שהוא עשה שלא כהוגן,
לפיכך מפקיעים ממנו את הקידושין,
זה רק כשהאיש
כופה את האישה.
וכל כך למה? בגלל שהאישה, אחרי שהיא כבר מתקדשת,
אז היא הרי לא יכולה להשתחרר מהקידושין,
כי אין לה את הכוח להוציא את עצמה מהקידושין.
ולכן אומרים,
כיוון שהוא עשה שלא כעוגן, מפקיעים את הקידושין.
אבל במקרה של האיש,
כיוון שגם היא מכריחה אותו, הרי בעצם הוא יכול לתת גט אחר כך,
אז הוא לא כל כך צריך להיות מוטרד, כאילו.
אז ממילא, כיוון שכך, הוא יכול להסתדר לבד.
לא צריך לעשות מעשה הפקעה, שהוא תמיד נראה מעשה חמור מאוד,
ולא רגילים לעשות אותו הרבה.
אז לכן, אצל האיש משאירים את הדין שהקידושין יכולים לחול בעל כורחו. זו באמת הלכה שמתחדשת פה מתוך הרמב"ם,
ובעיון במפרשים הנוספים אנחנו אפילו מגלים שיש כאלה שאומרים שגם
כל הגמרא פה דיברה יותר על הכפייה של האיש מאשר כפייה של האישה.
ואז בכלל אפשר להגיד שיש הבדל בין האיש לאישה,
בגלל שבאישה הדעת שלה היא הרבה יותר משמעותית במעשה הקידושין,
ואני אסביר.
ואני אסביר למה כוונתי.
כי אולי נתחיל את זה דרך באמת ההלכה ברמב"ם. כפי שאמרנו, ההלכה ברמב"ם היא
שכשהאישה מכריחה או כופה את האיש,
אז הקידושין כן חלים.
זה מה שאמרנו בכפייה כזו,
שזה מועיל, קידושין תופסים.
פה יש לנו השגה של הרייבד.
הרייבד משיג על הרמב"ם בהלכות אישות ואומר:
מה שאמר הרמב"ם,
שהאישה כופה את האיש לקדש אותה,
כשהקידושין מועילים,
אומר הרייבד: והוא שיאמר רוצה אני.
זאת אומרת,
הרייבד מוסיף כאן איזו תוספת, בתנאי שהוא יאמר רוצה אני.
האמירה הזו של הרייבד הרי מזכירה לנו משהו.
אנחנו בתחילת דברינו הזכרנו שהאמירה הזו נזכרת בגמרא בבבא קמא גם על הכפייה למכירה, ואמרנו ש"שולחן ערוך" והרמב"ם משמיטים את זה, והסברנו את זה, שכאילו לא צריך לומר רוצה אני.
והנה פה פתאום הרייבד פה אומר דווקא שכן צריך לומר רוצה אני,
ואנחנו דרכנו בלימוד הרייבד בהשגות שלו על הרמב"ם היא תמיד לבדוק
איפה שהוא משיג, אבל גם לראות איפה שהוא לא משיג.
אם הוא משיג בהלכות אישות
ולא משיג בהלכות מכירה,
הלמדת שהוא מקפיד
שצריך לומר את התנאי הזה
והוא שיאמר רוצה אני, דווקא בקידושין ולא במכירה.
זאת אומרת, יש לנו פה בכל מקרה איזשהו התייחסות שונה בקידושין
לעומת ההתייחסות של הדין במכירה.
וכאן אולי צריך להסביר, וזה אני חושב,
אולי הנקודה המרכזית פה בסוגיה, להבין מה זה דת בקניין,
דעת בקניין יכולה להיות בשתי צורות:
יש דעת בקניין, מה הדגש העיקרי, בקניין או בדעת?
יש פעמים שהקניין הוא הדבר העיקרי. עשית קניין, אז יש קניין.
אלא אם אין דעת, אז ממילא חסר משהו לקניין, הקניין כאילו איבד את ערכו.
אבל יכול להיות גם מצב הפוך,
שהדעת זה הדבר העיקרי.
הדעת זה הדבר העיקרי. הקניין הוא רק מעשה סמלי שבא לחזק את הדעת,
וייתכן שפה יהיה ההבדל בין קידושין לבין מכירה.
בעוד שבמכירה, בקניינים של מכירה,
הדבר העיקרי, היה קניין או לא היה קניין,
אז הדת היא חשובה, אבל לא באותה מידה.
בקידושין, לעומת זאת, הפוך.
בקידושין הקניין לחורה לא כל כך שייך,
כי האישה לא מוכרת את עצמה.
לא מדובר פה במסחר של חפצים או של קרקעות או של בעלי חיים.
זה קידושין, זה משהו אחר.
לכן בקידושין ההחלטה להתקדש או לקדש היא החלטה שעיקרה בדעת.
הדעת האישית זה הדבר העיקרי,
ולכן כאן הדעת היא הרבה יותר משמעותית. ייתכן מאוד שזו הסיבה שפה הרייבד אומר, אם לא יאמר רוצה אני,
חסר בעצם הדבר,
ובאישה לעומת זאת יכול להיות שבכלל לא מועיל,
כי מילא האיש עוד עושה מעשה,
אז אם האיש עושה מעשה של קידושין,
אז אנחנו יכולים להגיד שאם הוא אומר רוצה אני,
אז אנחנו יכולים לסמוך שהוא באמת רוצה.
אבל באישה גם הרמב״ם וגם הרייבד אולי סוברים שבכלל זה לא מועיל הדין הזה, היכולת הזו לעקוף אותה,
מפני שהדבר העיקרי שצריך להיות אצלה זה הדעת.
והדעת זו הדבר העיקרי כי הקניין הוא להפך הדבר המשני ולא הדבר העיקרי.
ומשום כך כשאין לך דעת ברורה וגלויה וחופשית אז אין כלום והדברים
האלה נסמכים על סגנון הגמרא או על לשון הגמרא במסכת קידושין בדף ב',
עמוד ב', שם אנחנו רואים את הגדר הזה שאישה לא יכולה להתקדש בעל כורחה.
יש שמסבירים, לא יכולה להתקדש בעל כורחה אפילו על ידי תליו וקדיש.
בניגוד לגמרא אצלנו, מפני שבקידושין הדת היא הדבר העיקרי וממילא אי אפשר לעשות דת בצורה כאילו עקיפה כזו על ידי כפייה.
וכאן אם כן ייתכן מאוד שיש באמת הבדלים על כן בין
מכר של קרקעות וחפצים לעומת קניין קידושין, שאף על פי שאנחנו משתמשים באותו ביטוי של קניין,
זה בכל זאת לא אותו דבר.
אם אני חוזר ומסכם,
הסוגיה של תלוי וזווין נפסקה להלכה.
זוהי הגמרא שלפנינו כפי שהיא נמצאת.
וההלכה נמצאת ויש על זה עוד הרבה לדון ולא אמרנו את הכול.
בקידושין יש מקום לעשות השוואה,
וזו בעצם לשון הגמרא בבבא בתרא, אבל מדבריה הראשונים אנחנו רואים שהם
מסתמכים אולי על סוגיה אחרת, שבו הדעת בקידושין מקבלת משהו יותר משמעותי, ולכן התליור וזווין או התליור וקדיש יהיה פחות חזק בקידושין מאשר מה שמצאנו, שהוא נמצא וישנו במכירה של מיקח וממכר,
וזה פחות או יותר המסגרת שיש לנו
לסוגיה הזו כרגע,
והלומד שיוסיף דעת, תמיד יהיה לו מה ללמוד עוד ועוד, בעזרת השם.
טוב ושלום שלום.
::::
