שלנו בסוגיות הנלמדות בדף היומי, והיום בחרתי,
זה אפשר לומר שאנחנו נמצאים במחצית המסכת
של מסכת יבמות, שהיא מסכת ארוכה וגם קצת כבדה,
והסוגיות שגם אנחנו למדנו היה בהן גם דברים קשים יותר,
והיום אני בחרתי איזו סוגיה שאפשר להגיד שהיא עליה סוגיה קלה,
אבל גם היא מעניינת מהבחינה הזו של סוגיה קלה ומשיקה בין ההגדה להלכה,
ובכל זאת חשוב לנו לראות איך ההלכה בוחנת אותה,
כי זה באמת התוכן של האלימות שלנו היום.
והנושא הוא כפי שבסוף פרק שישי,
שלשם כבר הגיעו וכבר עוברים לפרק שביעי,
אנחנו מוצאים בסוף פרק שישי בסוגיה בגמרא, הגמרא אומרת שם:
"אמר רבי הילה
משום רבי אלעזר בן רבי שמעון,
מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר: "אביך הציבה,
כה תאמרו ליוסף, אנא שנא" וגומר.
רבי נתן אומר מצווה,
שנאמר: "ויאמר שמואל, איך אלך ושמע שמואל והרגני?"
דבר רבי ישמעאל טענה: "גדול השלום שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו,
עם עיקר הכתיב 'ואדני זקן',
ולבסוף כתיב 'ואני זקנתי'. אז כפי שאתם שומעים,
הנושא שלנו הוא נושא שבדרך כלל אפילו נבחן ונידון יותר מהצורה,
דיון אגדי כאילו,
וזה נכון, אבל כאן גם בנושא כמו זה יש לנו את המבחן ההלכתי ועליו אני רוצה באמת לדבר.
מפני שהגמרא אומרת לנו פה מימרה שהיא ודאי מוכרת הרבה,
הגמרא אומרת שמותר לשנות בדבר השלום.
זאת אומרת שכשיש צורך מצד שלום, בעיקר פה הכוונה בשלום,
בין אדם לחברו,
אז לפעמים כדי לשמור על השלום או להביא את השלום,
אז צריך לשנות, דהיינו, לא לומר את הדברים כפי שהם באמת,
אלא בשינוי.
וכשלומדים גמרא כזו, מה שמעניין זה גם לבחון את הדברים, כי הגמרא אומרת את זה בשלוש דרגות,
יש כאן כמין שלוש דרגות.
המקום הראשון הוא ראיה מאחי יוסף,
שבאו לומר אחרי פטירת יעקב,
אמרו, באו לומר ליוסף, אביך ציווה,
וזה לא נאמר בתורה שאביו ציווה. אז רואים שהם שינו כאילו מפני השלום.
אחר כך הגמרא מביאה את הממראה האחרת.
רבי נתן אומר אפילו שזו מצווה.
הוא מביא את הפסוק, ואז איך רואים שזה מצווה אפילו,
שכתוב "היאמר שמואל לך אלך" כשהקדוש ברוך הוא שולח את שמואל למשוח את דוד למלוכה,
אז שמואל כאילו אומר, איך אני יכול לומר, הרי שאול זה מסוכן?
אז אומרים לו, השם בנבואה שלא יאמר שהוא הולך למשוח את דוד, אלא יאמר שהוא הולך להקריב קורבן.
אז הוא קורא לזה מצווה, וזה הדבר המעניין,
שאם הראשון אמר, מותר לו לאדם,
פה הוא אומר שזה מצווה.
למה זה מצווה? אם הקדוש ברוך הוא אומר לאדם לעשות משהו, זה סימן שזה באמת מצווה. זוהי הראיה, שזו מצווה.
ואחר כך אומרת הגמרא עוד ראיה, זאת אומרת כאילו הראיה היא לא רק שזה מצווה לאדם אלא שאפילו הקדוש ברוך הוא כביכול שינה, זה נאמר בעניין הידוע במה שאנחנו מכירים מפרשת וירא פרשת אברהם ושרה לאחר הבשורה על הולדת הבן שהיא תלד שם נאמר אצל שרה שהיא כאילו צחקה בקרבה איך הילד ואדוני זקן, כאילו צחקה על חשבונו כביכול של אברהם ואז
כשהשם אומר לאברהם מה שהיה, הוא כאילו לא אומר את זה שהיא אמרה עליו, אלא כאילו אמרה על עצמה.
זהו השינוי ששוב כדי לשמור, להביא לשלום בין אדם לחברו, בין איש לאשתו,
כפי שזה שם.
אז זו בעצם הגמרא.
המעניין הוא כאן, כשאנחנו לומדים את זה,
עניין של שקר זה דבר חמור מאוד.
והחידוש כאן, אם כן, שמותר לשנות, דהיינו, שמותר לא להגיד אמת.
השאלה היא קודם כל אם נאמר פה שמותר לשקר או שנאמר רק שלא להגיד אמת, וזה לא בדיוק אותו דבר.
כי הלשון בגמרא הוא לשנות,
לא נאמר לשקר, אלא נאמר לשנות. ובאמת הראשונים, המפרשים, ציינתי פה גם בדף המקורות, זה כל אחד שפותח את הגמרא רואה למשל בתוספות ישנים פה על הדף,
תוספות ישנים אומר שהכוונה היא לא בדרך של שקר גמור,
אלא כל הדברים נראים פה כמו איזה שינוי שהוא לא לגמרי שינוי מלא. גם בסיפור של שמואל, הכוונה היא, אין פה שקר, כיוון שהוא אומר לו,
הוא באמת הלך גם להקריב קורבן וגם לומר, אז תאמר רק את החלק האחד שמתוך הדברים, אז זה עדיין לא אומר שהוא ישקר בשקר מלא. כיוצא בזה,
גם במקרה של שרה ואברהם, שם יש יותר קושי להסביר את זה בכיוון הזה,
אבל אומרים שכאילו שרה מצידה היא התכוונה גם על עצמה, ואז מבחינתה גם היה הצחוק על עצמה.
ואז כשהשם אומר לאברהם שהיא אמרה עליו,
הוא לא התכוון לומר, זאת אומרת, היא אמרה עליה, זה לא היה נקרא שקר מפני שבסופו של דבר היא בעצמה גם התכוונה, זה משהו בערך בכיוון הזה.
זאת אומרת שיש לנו איזה עניין פה עם שינוי שבאמת יש
יש כאלה שלוקחים את זה, אני מוכרח לומר ככה,
יש כאלה שהבינו שממילא לא צריך להבין את זה בצורה קיצונית של שקר גמור,
אלא רק בדרך של שינוי, כפי שזה נאמר כאן.
יש אחרים שאומרים בכל זאת דברים כפשוטם,
מתפרשים אפילו בדרך של שקר מלא,
כאשר מדובר על שלום.
כאשר מדובר על שלום בצורה ממשית,
אז גם יהיה שקר ממש, גם יהיה מתאים לזה.
ומה שהגמרא אמרה, לשנות, אולי לא הכוונה לשנות,
גם הכוונה, אם כן, גם לשקר.
אמרנו בתחילת דברינו שיש פה בגמרא שלוש דרגות, וצריך באמת להבחין, כי אחד אומר מותר,
השני אומר מצווה,
השלישי כבר שוב לא אומר. השאלה היא,
נראה מתוך הדברים שיש פה כמין מחלוקת,
האם באמת זה מצווה לשנות אפילו, או שזה רק מותר לשנות?
והדיון הזה בגמרא נראה פה כמחלוקת,
כי בכל מקרה,
כמובן,
מי שאמר שמצווה, מאיפה הוא לקח את זה?
מהדוגמה של שמואל, שהשם אומר לו בנבואה,
אז זה נקרא מצווה. השאלה אם אנחנו לומדים מכאן,
ממקרה כזה, אני חושב כך צריך להסביר.
האם לומדים ממקרה כזה שיש מצווה בדרך כלל,
או שזה מין הוראת שעה באותה שעה?
גם אם אנחנו בעיקר מפרשים שזה רק שינוי,
אבל הכוונה היא שהמצווה של השם היתה לאותו מקרה, זה לא לימוד לבדרך כלל.
ולכן אולי זוהי הסיבה שכאשר אנחנו לומדים פה את דברי הראשונים והמפרשים,
אנחנו באמת רואים שלא כולם קיבלו את העניין הזה בתור מצווה,
אלא הבינו שזה רק גדר של היתר ושעדיין לא מצווה. זאת אומרת שא' אולי לא פוסקים כרבי נתן פה בגמרא,
וב' האחרים כנראה שלא אמרו את מה שהוא אומר, זה בגלל שזו הוראת שעה שממנה לא לומדים. ולכן אי-אפשר ללמוד מזה כלל כל כך מקיף ורחב,
שיש מצווה אלא רק בגדר היתר ככה אפשר באמת להבין.
המבחן הזה של הדברים האלה עד היכן הם מגיעים הוא צריך להיות נבחן גם לפי סוגיות נוספות.
יש לנו עוד שתי סוגיות שבהן אנחנו מוצאים דברים שקשורים לעניין הזה. יש לנו סוגיה אחת
במסכת בבא מציע,
בדף כ"ג עמוד ב', שם מדובר, על מה מדובר שם?
מדובר על כך שמותר להחזיר אבידה,
אפילו שלא על-פי סימנים אלא על-פי תביעות עין, לתלמיד חכם. ככה נאמר שם.
יש תלמיד חכם,
מאמינים לו שהוא איבד את האבידה אפילו אם הוא לא נותן סימנים. זה הפירוש של הגמרא במסכת בבא מציאה.
ואז הגמרא שואלת: איך נדע מיהו התלמיד חכם שעליו נאמר הכלל הזה,
שמחזירים לו אפילו על-ידי תביעות עין וסומכים עליו?
זה שבדרך כלל לא משקר ולא משנה מדיבורו.
מתי הוא משנה בדיבורו? חוץ משלושה מקרים שבהם הוא משנה בדיבורו. הגמרא אומרת: במסכתא,
בפוריה ובאושפיזה.
יש שם שלושה דברים שעליהם נאמר שהוא בכל זאת משנה וזה לגיטימי.
זה מה שיוצא שם. במסכתא פירושו של עבר שאם שואלים אותו אם הוא למד משהו אז הוא לא יגיד כל כך מהר כן, זה עניין של ענווה.
עניין של פוריה עניין שקשור לעניינים של דברים שבצנעה.
אז מוטב לאדם לא לדבר על הדברים האלה בצורה גלויה.
אולי זה לימוד גדול וחשוב לנו בתקופה הזו,
שבאמת צריך קצת לשמור על הלשון גם בעניינים של צניעות וגם בעניינים של גאווה.
ובאושפיזה, מה זה באושפיזה? אושפיזה פרשו של עבר, זה גם דבר מעניין,
שאדם שהתארח אצל מישהו והוא קיבל אותו בצורה יפה, לא לפרסם את זה יותר מדי,
מפני שכולם יקפצו עליו ויגיעו אליו גם כן.
על זה יש דיון בפני עצמו.
אם הכוונה היא לא להגיד בכלל, אלא להפך, אולי זה דווקא דבר שבח להגיד על אף שהוא קיבל אותו כל כך יפה,
אבל אם הוא נמצא בחברת אנשים שאינם מעוגנים לגביהם, בוודאי שמוטב שאפילו אם הם שואלים אותו,
שלא יגלה להם איפה הוא היה ואכל או יתארח בצורה יפה כדי שלא יבואו. מכל מקום, לענייננו, מה למדנו?
שיש שלושה דברים שנזכרים שם,
שבאיזשהו מקום,
על השלושה דברים האלה נאמר שתלמיד חכם,
אפילו אם הוא משנה בשלושת הדברים האלה, הוא לא מאבד את האמינות שלו ומחזירים לו את האבידה על-פי תביעותיים.
באמת נשאלת שם השאלה, למה לא נזכר שם שהוא משנה מפני השלום?
הרי פה אנחנו לומדים בגמרא שמשנים מפני השלום.
למה לא אמרו גם שם שמשנה מפני השלום? הרי לכאורה זה דבר מפורש פה בגמרא. על זה יש לנו שני תירוצים,
שגדולי, בעלי התוספות במסכת בבא מציע שואלים את השאלה הזו,
והם עונים שם שזה בעצם אותו דבר.
זאת אומרת, הם בעצם אומרים שכל הדוגמאות שנזכרות שם, גם הן נחשבות
לאיזה מין מושג רחב כזה שקוראים לו דרכי שלום. מתברר כאן, לפי תוספות,
שאין הבדל מהותי בין מה שנאמר בסוגייתנו לבין מה שנאמר שם. המושג דרכי שלום הוא מושג רחב ביותר.
גם כל הדוגמאות האלה של מסכתא ופוריה ואושפיזה,
זה קשור להתנהלות של בן אדם לחברו, איך הוא נקלט בחברה,
איך הוא מדבר בחברה.
וכל הסגנון הזה של הדיבור הוא נקרא במובן הרחב של המילה "דרכי שלום". זו דעת התוספות.
לעומת זאת, הריף בבבא מציע שואל את השאלה הזו גם כן,
והריף עונה תשובה אחרת. הריף עונה תשובה שמחזירה אותנו אל השאלה הראשונה שדיברנו.
הריף אומר שיש הבדל בין מה שנאמר פה ביבמות לעומת מה שנאמר במסכת בבבא מציע,
ולעומת מה שנאמר פה שזה מצווה לעומת מה שנאמר שם שזה לגיטימי. זאת אומרת, שמה מדובר על היתר,
ואילו פה מדובר על מצווה, זה באמת מחזיר אותנו אל מה שאמרנו, הרי"ף לוקח ונותן פרשנות לעניין של דרכי שלום,
שזה לא רק מותר לשנות,
אלא אפילו, זה באמת חידוש גדול, כמו שאמרנו, יש מי שאומר בגמרא שמצווה,
שאלה אם סוברים כמותו,
הרי"ף לוקח את זה כמצווה כפשוטה, שבאמת זו מצווה והוא מפרש שאין מחלוקת בדבר,
וגם מי שהביא את הדוגמה של אברהם לפי זה,
את הדוגמה של אברהם,
הוא הביא לא בגלל שהוא רוצה לומר שאין מצווה,
גם שם מדובר שכביכול הקדוש ברוך הוא שינה.
אז אם הקדוש ברוך הוא שינה, אז אנחנו צריכים אפילו להתדבק במידותיו,
אז בוודאי שאנחנו צריכים לקבל את הדברים כמצווה,
ככה צריך להבין.
ואם יבוא השואל וישאל, אז למה הגמרא בכלל הוסיפה את הדוגמה של אברהם לעומת הדוגמה של שמואל, אז יש פה תשובה יפה בתוספות ישנים,
שכאן להיפך זה נראה יותר כדבר שינוי ושקר,
כביכול כלפי שמיים,
לעומת הדוגמה הראשונה הקודמת של שמואל, ששם זה נראה הרבה פחות שינוי מפני ששם הרי אמרנו שהוא באמת הלך לזבוח.
זאת אומרת שזה שהוא לא אמר את הכל, זה בכלל אפשר היה לראות בזה חידוש הרבה יותר קטן.
אבל מה שנאמר שזה מצווה, אפשר להבין שגם הדעה האחרונה בגמרא מקבלת שזו מצווה,
וזו אם כן דעת עריף שיש אפילו מצווה לשנות בשביל דרכי שלום.
זו באמת דוגמה נוספת.
גמרא נוספת יש לנו, יש לנו עוד גמרא, גם היא מוכרת דווקא, וזה יפה לראות את כל הסוגיות שעוסקות באותו עניין.
יש לנו גמרא במסכת כתובות,
בתחילת פרק שני, בדף י"ז, מי לא מכיר את הגמרא הזו ואת הדיון במשנה כיצד מרקדים לפני הכלה,
אז אנחנו יודעים שיש מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל.
בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא,
ובית הלל אומרים: כלה, נאה וחסודה.
אז זה מוסבר שם.
מה בית שמאי חלקו על בית הלל? הגמרא אומרת את זה.
בית שמאי אומרים לבית הלל: מה זה כלה, נאה וחסודה? אולי לא נאה וחסודה?
ואז, והתורה אמרה בדבר שקר תרחק,
אז איך אתה יכול להגיד דבר שהוא לא אמיתי?
אומרים שם בית הלל בתשובתם: לעולם תהא דעתו של אדם אורבת בין הבריות.
זאת אומרת, כן,
אף על פי שככה יוצא שם,
אף על פי שזה יוצא,
שהוא אומר את הדבר שאיננו אמיתי,
יש בזה חשיבות,
שוב,
דעתו של אדם מעורבת בין הבריות.
זה אפילו לא בדיוק שלום,
זה לא שלום כמו שאמרנו, אלא שתהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, ככה אומרים בית הלל לבית שמאי.
האמת היא שצריך להבין, תוספות שם במסכת כתובות שואלים,
מה בית שמאי לא ידעו את זה, לא סברו שיש עניין של דרכי שלום?
דעתו של אדם מעורבת מתפרשת כדרכי שלום? האם בית שמאי לא ידעו את זה? מה הם חלקו?
אומרת הגמרא,
אומרים התוספות,
שבית שמאי סברו שאפילו אם זה מותר, וזה מצווה אולי, כמו שאמרנו מקודם,
אבל לא להפוך את זה כתקנה קבועה.
זה דבר מעניין. כי שם החידוש שם,
שאומרים כל כלה בלי להסתכל, תקנה קבועה. להגיד, כן, סוד מרקדים לפני הכלה,
כלה נאה וחסודה. זו מין אמירה כללית,
מתעלמת מכל מצב ומציאותי.
כזה או אחר אלא קובעת כלל שעל הכלל יש לנו מקום להתווכח וזוהי הסיבה שבית שמאי לא אומרים את העניין של בית הלל אני חושב שכיוון שיש שם סברה כזו יש בעיה בסוגיה שם שהיא לא רק אומרת לפי העניין שצריך לשנות אלא כאילו קובעת איזשהו כלל הלכה כזו זה אפילו דבר יותר מרתיע הלכה לשנות תמיד תמיד בכל זאת זה נשמע קצת אולי גוזמה לכן דווקא צריך לראות שבהלכה
כפי שאנחנו נראה בהלכה, כפי שהיא מובאת פה בדף המקורות,
אנחנו נראה שמי שיעיין בשולחן ערוך הוא מביא את ההלכה של בית הלל,
שלעולם שיגיד קלה נאה וחסודה,
אבל הוא יראה גם בדברי הבית שמואל שם,
שהוא מסביר שצריך לומר שזה לא נקרא שקר, כי הכוונה היא לא מכוונת תמיד אל הנאה וחסודה במובן החיצוני של המילה,
אלא דווקא במובן יותר הפנימי של חוט של חסד שמשוך עליה,
שזה ממילא גם כשהיא לא נאה או לא נראית חסודה,
אנחנו יכולים לדבר במושגים של קלה נאה וחסודה במשמעות היותר פנימית.
וזוהי הסיבה שהתירו לומר הלכה כזו שהיא הלכה קבועה,
תמיד לומר.
סוף דבר מה שאנחנו רואים זה ככה,
שהגמרה בכתובות יכול להיות שהיא מתפרשת בצורה הזו כפי שכרגע אמרנו,
שהיא לא מדברת אל הפן החיצוני אלא יותר אל הפן הפנימי.
לעומת זאת, כאשר אנחנו מדברים אל הגמרה בבבא מציע,
שם אנחנו רואים דברים מפורשים, וזה נפסק להלכה הכול,
שבאמת יש עניין ומותר לשנות בגלל אותם דברים.
השולחן ערוך, כמו הרמב״ם,
כורכים זה בזה, זאת אומרת שהם סוברים שהעניין של השלום זה כולל את הכול. הרי"ף חידש שזו מצווה, לא כולם סוברים, שדרכי שלום זו מצווה,
בעוד שהדברים האחרים הם לגיטימיים, דהיינו מותרים.
אבל זה באמת דעת הרי"ף,
אבל אי אפשר שלא לראות שברמב״ם ובשולחן ערוך הם העדיפו לכרוך את כולם יחד ולא לומר שזו מצווה. זאת אומרת שבכל זאת,
כאילו הלכה למעשה הם לא ראו את העניין הזה שזה מצווה. העניין הזה נדון אצל כל מיני גדולי הלכה וגם אצל בעלי מוסר, בעיקר אצל החפץ חיים שעסק בשמירת הלשון.
כמדומה לי שגם הוא מעדיף לומר שזה לא מצווה. זאת אומרת,
הזהירות מפני השקר היא גדולה כל כך שלא יגיעו למצווה. לפחות לפי השולחן ערוך ככה זה נראה.
אבל מכל מקום, עצם הדבר שזה מותר וזה לגיטימי,
זה מראה לנו כמובן עד כמה גדול השלום.
כפי שאנחנו רואים, אני כבר אומר פה, אנחנו נמצאים פה באמצע המסכת,
שהיא מסכת יבמות, היא גם מסתיימת בשלום. יש לנו באמצע שלום, יש לנו בסוף שלום. הגמרא אומרת בסוף, מסיימת את המסכת,
תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם.
והמרשה מסביר שהצורך לדבר על השלום במסכת יבמות הוא צורך חשוב, מפני שיש פה הרבה פעמים קשיים שנוגעים בחיים,
במשפחה, בין האיש לאשתו, בין האדם לאב אמתו, וכל הדברים האלה הם נעשים לפעמים בהלכות שהן נראות לפעמים קשות,
ובכל זאת אנחנו מוצאים הרבה פעמים שחז"ל עשו את כל המאמץ לפתור בעיות גם של עגינות וגם של כל מיני איסורים ופסולים,
וגם אנחנו כבר דיברנו על זה, גם במסגרת של גיור,
כי באמת גדול השלום. זאת אומרת, העניין של השלום מהווה שיקול אפילו בסוגיות הקשות שנמצאות לפנינו בהמסכת יבמות.
ומה שאולי צריך, אם ככה, לקוות, שבאמת גם אנחנו נלמד מהדברים האלה, שגדול השלום בין אדם לחברו, בין כל החברה כולה,
שזה ערך גדול שמצדיק אפילו דברים אחרים שאסורים בדרך כלל,
והעניין של גדול השלום הוא דבר ידוע ומפורסם, הלוואי שנזכה באמת להרבות שכולנו שלום בעולם.
בעזרת השם, נמשיך הלאה.
