שלום וברכה.
ובכן, אנחנו במסכת אבות, פרק ד',
משנה ג'.
הוא היה אומר.
איזה הוא?
בן עזי.
אל תהי בז לכל אדם,
ואל תהי מפליג לכל דבר,
שאין לך אדם שאין לו שעה,
ואין לך דבר שאין לו מקום.
צריך להבין,
הנימוק למה שהוא אומר נמצא בסוף.
אבל מה הוא אומר?
הוא אומר,
אל תהי בז לכל אדם.
זה לבוז?
אין לו ערך, אין לו משמעות.
הוא אומר, אין לך שום אדם שאין לו משמעות.
למה?
כי אין לך אדם שאין לו שעה.
יאללה, מאיפה הוא לקח את זה?
הוא אומר, גם אל תפליג לכל דבר. כלומר, מה זה להפליג לאחי? אה, זה לא יכול להיות.
לא, אין לך דבר
שאין לו מקום.
דבר זה גם יכול להיות דיבור.
אין לך דבר שאין לו מקום.
מאיפה הוא לקח את זה?
טוב, קודם כל, אל תיבז לכל אדם.
יש בפעילת יום הכיפורים משפט
שאומר כך,
עד שלא נוצרתי איני כדאי.
מה פירוש הדבר עד שלא נוצרתי?
אומר הרב קוק בעולת ראייה,
כמה זמן עבר עד שנוצרתי?
הרבה.
לפי התיאוריות החדשות, מיליארדי שנים.
וכל אותם מיליארדי שנים שבהם לא נוצרתי,
הרי לא נוצרתי.
אם היו צריכים אותי אז, בשביל דבר כלשהו הייתי נוצר.
סימן שעד עכשיו לא הייתי כדאי, כלומר לא היה כדאי שאבצר.
אבל עכשיו שנוצרתי זה סימן שהגיע הזמן שלי למלא איזשהו תפקיד במציאות,
שהרי נוצרתי.
לכן בעצם המשפט הזה הוא משפט בעל משמעות חיובית,
אופטימית.
עד שלא נוצרתי, אני כדאי, אבל עכשיו נוצרתי.
אז אני כדאי.
ההמשך, מה אמרת?
פסימי. לא, לא יכול להיות.
יכול להיות פסימי, אולי,
אבל פסימי ודאי שלא,
כי אין מילה כזאת בעברית.
לא,
על בוא נשכח שזו תפילה הנאמרת ביום הכיפורים.
ובגלל החטאים שלי, עכשיו שנוצרתי, כאילו לא נוצרתי.
אבל מלכתחילה, אני כן כדאי.
עובדה שנוצרתי.
בסדר?
אומרים שלזה היו מתכוונים האנוסים בספרד.
עד שלא נעשיתי נוצרי, איני כדאי. ועכשיו שנוצרתי,
כאילו לא נוצרתי.
כן?
עכשיו,
זאת אומרת שלכל אדם יש משמעות.
עכשיו אפשר להגיד, שמע, מניין לך דבר כזה? הרי כשאדם
עומד מול איתני הטבע,
אז הוא חושב שהוא חסר משמעות.
כן?
די לראות את האוקיינוס,
את הרקיע,
את כל רעידות האדמה.
כשאדם רואה את כל זה, הוא מרגיש
כזה קטן,
אולי אפילו פחות.
כמו שנאמר, כי אראה שמיך, מעשה אצבעותיך,
ירח וכוכבים אשר כוננת, מה אנוש כי תזכרנו, בן אדם כי תפקדנו.
אין משמעות לאדם.
אתה יודע?
על זה היו כמה ניסיונות
לתת בכל זאת משמעות לאדם.
למשל,
עצם העובדה שאני קיים,
ועל זה אמר הפילוסוף דקארט,
אני חושב,
משמע אני קיים.
עכשיו, המשפט הזה הוא משפט מלא גאווה.
כי איך אתה אומר,
אני קיים, או אני חושב?
עוד לא הבהרת את הלגיטימיות של המילה אני.
הרי זה מה שאתה רוצה להוכיח.
משמע אני קיים.
מי אמר לך שאתה יכול לשנש את המילה הזאת? עוד לא הוכחת.
אלא מה?
זה ביטוי של גאווה.
כל כך ברור לי שאני חושב שאין לי בעיה לומר שמתוך כך ברור לי שאני קיים.
הדבר הזה הוא לא פשוט בכלל ולכאורה האמת היא ההפך.
כן? כלומר, כשאני שם לב למי אני ומכל ההוויה, זה מבטל את האני שלי.
כן?
על זה מבאר הרב קוק יפה בספר עולת ראייה,
כרך א',
בעמוד א',
כאן הוא דן בביטוי הנאמר כשאדם נעור משנתו,
ואומר מודה אני.
אז הרב מוטרד מהלגיטימיות של המילה אני, מאיפה היא באה.
זה ב', יפה. ב', זה לא רע, אבל זה לא מה שאני מחפש.
וואו, אשרי.
כל הכבוד, כל הכבוד.
עצמה נאמר כאן,
לפני המילה אני,
אתה אומר את המילה מודה.
עכשיו, המילה מודה בעברית יש לה שתי משמעויות.
מודה, הכוונה, אני מכיר בזה שזה כך, כן? למשל, אתה תובע ממני ממון, ואני מודה שאני חייב לך אותו ממון.
יש משמעות אחרת, מישון, הבעת תודה, כן?
כלומר, אני מודה לך על מה שנתת לי.
והאמת היא שזה הולך ביחד.
כי בביטוי מודה אני, שאומרים בבוקר,
לא נאמר במפורש האם זה לפי המשמעות האחת או לפי המשמעות השנייה.
אבל מה שמעניין כאן זה שמודה קיים לפני אני.
אומר הרב כך,
האדם, אני קורא את הדיבור המתחיל, אני.
האדם מוצא את עצמו בעצמו
על ידי אורח חיים האלוהיים המופיעים בקרבו.
כלומר, האני שלי אין מקורו בעצמו,
אלא האני שלי ניתן לי במתנה.
כלומר, הקדוש ברוך הוא נתן לי את האני.
הממלאים, אגב, זו באמת שאלה, הרבה פעמים אנשים מבחינה פסיכולוגית מרגישים שהם חסרי ערך.
אבל אם הקדוש ברוך הוא ברא אותך,
שם בך נשמה, אז כנראה שיש לך תפקיד.
אין לך אדם שאין לו שעה, אומר התנה אצלנו.
וכן אומר הרב, האדם מוצא את עצמו בעצמו על ידי אורח חיים האלוהים המופיעים בקרבו, הממלאים אותו ברוח הטוב של רגש התודה של הכרת הטובה האלוהית והבטעתה,
כלומר לומר את המילה מודה.
כי במה נחשב האדם?
בחלישות כוחו,
באפסיותו
וזעירותו
נגד כל היקום הגדול והעצום.
וכוחות הבריאה, האדירים והנפלאים העוצרים אותו.
מרוב שיממון לעומתם,
עובד האדם את תוכן האני שלו.
זה מה שתיארנו לפניכם.
אומנם, בהאיר עליו אותו האור של הכרת הטובה האלוהית,
כמו שאמרת את המילה מודה,
וכל הסעיפים הקדושים כבירי עוז הקודש, אם ירה בקרבו,
אז בא האדם להכיר את גדולת ערכו,
את עניותו, עניותו באלף,
זה שיש לו אני.
את עניותו
והיעדר ביטולו בכללות ההוויה.
הוא מוצא את עצמו מאושר
לומר בפה מלא אני.
זה המשמעות של הביטוי אני שאנחנו אומרים בבוקר.
לכן,
כשגוי מדבר על עצמו, הוא אומר אני חושב, משמע אני קיים.
היהודי אומר, מודה, משמע אני קיים.
בסדר?
זה ההבדל.
עכשיו, למה דיברתי על גולדה? בגלל מה שבן עזאי אומר.
שאין לך אדם שאין לו שעה, אז כולל זה, אני,
גם אני, שלי,
יש לו משמעות.
עד כדי כך
שאמרו חזל במקום אחר,
חייב כל אדם לומר,
בשבילי
נברא העולם.
יש בו בעיה.
אם כל אחד יגיד את זה,
אז תהיה מחלוקת
בשביל מי נראה העולם?
אני אומר בשבילי.
אתה תגיד בשבילי.
כל אחד יגיד בשבילי.
אז מה צודק?
אלו ואלו.
אלו ואלו. איך זה יכול להיות?
כי השאלה היא איפה האמצע.
אתה אומר שאני באמצע של הכל, אבל כמה אמצעים יש לכל?
אין גבול לאמצע.
אגב, יש היום בתיאוריות האסטרונומיות החדשות,
כששואלים איפה מרכז הקוסמוס, אין תשובה.
כי מכל נקודה שבה תתחיל בקוסמוס,
אתה תראה, כל הגלקסיות בורחות באותו כיוון, כלומר, במידה שווה.
זרות, זאת אומרת, יש להם מקום, אז זהו, אז לא, אז לא, אז לא, זהו.
זאת אומרת, המפץ הגדול מניח שבעצם אין אמצע.
אלא הכל, נגיד, מתנפץ, אבל באותה,
כן, מה? באותה עוצמת פיזור.
ואז יוצא שאין אמצע, או שכל אחד הוא האמצע.
לכן חייב אדם לומר, בשביל שלי נברא העולם.
כן? כי הביטוי, בשבילי.
בשבילי, בשביל שלי נברא העולם.
כל אדם הוא עולם.
בספר הזוהר כתוב שכשאדם אומר דבר תורה,
הוא בורא שמיים וארץ.
שלו.
הוא, יש לו ספירה משלו,
בועה משלו, שבה יש לו שמיים וארץ.
האחר, יש לו גם כן שמיים וארץ משלו.
אז זה הכוונה, שאין לך אדם שאין לו שעה.
ואל תהיה מפליג לכל דבר,
שאין לך דבר שאין לו מקום. אני רוצה להתייחס קצת למשפט הזה, שאין לך דבר שאין לו מקום.
ממה זה נובע קודם כל?
זה נובע מי, וזה מה ששאלתי לפני כן, מאיפה הוא לקח את זה בן הזי?
מהאמונה המונותאיסטית.
אם אתה מונותאיסט באמת,
אז אתה במונותאיזם אינטגרלי,
שהכל מאותו אלוה.
על זה נאמר, ואתה מחייה את כולם.
אם אתה מחייה את כולם, אז לכולם יש משמעות.
אין לך דבר שאין לו מקום.
אז למה אנחנו אומרים שיש דברים שאין להם מקום?
לא, צריך להגיד את זה, כשהם מחוץ למקומם.
כלומר, כל דבר יש לו מקום, ואם הוא מחוץ למקומו, הוא רע.
כן?
למשל,
האגואיזם,
יש לו מקום?
כן, בוודאי שיש לו מקום.
כי הוא מברר שיש לי מקום.
אבל מה?
המקום שלי לעומת כל המקומות.
לא.
אם אתה תהיה אגואיסט אמיתי,
אתה תגיע לאידיאליזם.
למה? אומר הרב קוק.
אני, למשל, דואג רק לעצמי. כן? אני אגואיסט.
אז למה אני מטפל בציפורניים שלי?
אה, כי זה חלק ממני.
ובעצם, למה אני מגדל את משפחתי?
טוב, כי משפחתי, מסיבות אגואיסטיות,
אני מעוניין שהמשפחה שלי תהיה מסודרת.
אז למה אתה משלם את מיסי העירייה?
מסיבה אגואיסטית לגמרי, אני רוצה שהמדרכה תהיה מתוקנת,
ושהביוב לא יזרום ברחוב, כי זה הריח, לא נעים לי.
אז מסיבות אגואיסטיות אני משלם את מיסי העירייה,
ואני גם משרת בצבא,
ואני משלם את מס הכנסה בכלל,
ואני דואג לשכבת האוזון,
ולכן לא משתמש במטהר אוויר,
כי אני בעצם, מסיבות אגואיסטיות, חפץ בעצמי,
בטובתי.
אם אנחנו נרחיב את זה עד הסוף,
האגואיזם שלי מתלכד עם האידיאליזם, בסדר?
אז אין לך דבר שלא מקום, רק שלא ידעת איפה,
באיזה מקום לשים אותו.
יש הרבה דברים.
אותו דבר לגבי
טעויות גסות,
מבחינה מדעית.
למשל,
האדם הפרה-היסטורי היה משוכנע שהוא חי על פלטה,
שנשואה על ידי שבעה פילים שעומדים על צב ענק
שסוחה באוקיינוס, נכון?
וככה העולם מחזיק מעמד.
יש שבעה עמודים לעולם, כמו שנאמר,
חוכמות, בנתה, ביתה, חצבה, עמודיה, שבעה.
זה אמנם לא נכון.
העולם הוא עגול, הוא לא פלטה.
למרות שאני מדי פעם מקבל שיחות טלפון מאידיוטים שמבלבלים את המוח
שהעולם פלטה.
הם מביאים ראיות מהגמרה לזה.
אבל שאת השאלה,
למה זה היה חשוב שבשלב מסוים של ההיסטוריה האדם יחשוב שהעולם ישר?
כדי לייצב את עולמו.
אם היית אומר לאדם הפרה-היסטורי,
כשעדיין ההבחנה בין המופשט לבין המוכחש,
לא הייתה ברורה.
אתה אומר לו, אתה נמצא על כדור שנע במהירות אדירה בתוך החלל,
זה היה כל כך מזעזע אותו שאתה תופס את העצים כדי לא ליפול.
לכן היה צריך, קודם כל, לבסס את עולמו.
יש פלטה.
עכשיו, המחשבה המדעית מתחילה להתפתח.
האדם יכול להבין
שהארץ כדור.
יש הוכחות לזה שהארץ היא כדורית.
למשל,
כשאתה רואה אונייה מתרחקת באופק,
אתה רואה שקודם כל נעלם החלק התחתון לפני החלק העליון,
מה שמוכיח שהעולם עגול.
זו אחת ההוכחות, זו לא ההוכחה היחידה.
אבל עדיין היה צריך שאדם יהיה משוכנע שכל העולם סובב מסביבו.
השמש עולה במזרח, שוקעת במערב,
אותו דבר כוכבי הלכת, אנחנו רואים אותם עולים במזרח,
שוקעים במערב,
כל זה בגלל שהכדור שעליו אני אמצא הוא מרכז ההוויה.
למה זה חשוב?
כי זה נותן לי אחריות.
כי אם אני במרכז ההוויה מבחינה פיזית,
יש להניח שאני גם במרכז ההוויה מבחינה ערכית.
וזה יוצר אצלי אחריות מוסרית על העולם כולו.
והמחשבה שאם אני מקלקל, קלקלתי את כל העולם.
ואם אני מתקן, תיקנתי את כל העולם.
זה חשוב מאוד.
לכן,
טוב עשתה הכנסייה שהכניסה את גלילאו לקלט,
נכון?
כן או לא?
מה?
למה זה לא טוב? הנה, הוא מבלבל את המוח לכולם.
עד עכשיו ידענו שאנחנו במרכז העולם,
והרגע שהוא אומר שאנחנו לא במרכז העולם,
הוא הורס את היראת שמיים שלנו.
הוא מתכוון לכלא,
כי אתה מפריע לאדם להתפטר.
אה, זה גם נכון.
ולכן, זה לא בסדר שהם יכניסו את גלילאו לכלא.
בסדר?
אבל אני רציתי להסביר מדוע היה חשוב שבשלב מסוים של ההיסטוריה הזאת תהיה הדעה המרכזית.
עד שהאדם מגיע לבגרות נפשית מספיק גדולה,
כדי שהוא יבין את גודל הקוסמוס.
ואז הוא מתמלא בענווה
ובהתפעלות מול כל האחיזיון הגדול הזה.
כן? אז זאת אומרת שגם לטעויות יש מקום.
זה חשוב שתהיה לטעויות מקום,
ואפילו בתחום הפוליטי.
אנחנו רואים הרבה טעויות,
והשאלה שלנו היא לא למה הדעה השנייה היא לא נכונה.
אני יודע למה היא לא נכונה.
אני רוצה להבין למה היא מופיעה,
מה התפקיד שלה,
מה המשמעות של הדעה הנגדית לי.
כן? זה על זה הרב קוק כתב פרקים נפלאים בספר אורות הקודש על שלום הדעות וכדומה.
עכשיו יוצא שאין לך דבר שאין לו מקום,
גם בטעות,
כן? גם בענייני אמונות ודעות.
כן? למשל,
היה אדם בשם אברהם,
שיום אחד החליט
שיש אל אחד.
הוא התבונן בהוויה,
קיבל מסרים, הבין שיש אל אחד.
עכשיו, הרמב״ם אומר, הוא היה הראשון.
לא היה בורא העולם, לא היה אדם בעולם שהכיר אותו מלבד אברהם אביב.
שואל רבנו הראב״ד,
איך אתה אומר את זה ואיפה שם ועבר?
אומר הראב״ן, שמא לא נזדמן להם לשבור הצלמים.
וזה אברהם היה הראשון.
מה זה לא נזדמן להם?
שם ועבר ברחוב שבו הם גרו לא היו פסלי עבודה זרה. לא היה.
אבל אברהם גדל בחנות
שבה מוכרים את הדברים האלה, מייצרים את האלים.
לכן אברהם עומד מול הפסלים, הוא חייב לשבור אותה.
זה הייחוד של אברהם לפי הראב״ן.
אתם מאמינים לזה?
אתה חולק על הראב״ד הקדוש? איך אתה חולק?
אה, מעלה תנאייה.
אבל אתה צודק.
אלא גם הראב״ד לא מאמין לזה.
אלא צריך להבין שהכוונה היא כזאת.
אם שם ועבר לא שברו את הצלמים,
זה בגלל שהם חשבו שזה לא טוב לשבור את הצלמים.
כי ברגע שאתה שובר את הצלם
שאדם עובד לו,
אתה שובר את כל עולמו.
כל עולם הערכים שלא מתמוטט.
ואברהם היה צריך לחשוב על התוצאות הנוראות של המעשה שלו.
כלומר,
כמה טיפולים פסיכיאטריים יצטרכו אנשים שאברהם שבר את הפסל שלהם.
אבל מה, אברהם שפט
שהגיע הזמן שבו הפסלים יותר מזיקים ממה שהם מועילים.
כלומר, בימי שם ועבר עדיין היה ברור שהפסל עם כל שטותו
הוא יעיל,
ולכן אסור לשבור את הצלם.
אפשר לומר, עבודה זרה הייתה מבחינה מסוימת שיא הקדושה של אותם הימים.
בא אברהם, אומר, נגמר העידן הזה.
יש הצגת תיאטרון שמביא אותה יהודה אבן שמואל,
בפירושו למורה נבוכים בהקדמה.
הוא מביא הצגת תיאטרון שבה אברהם שובר את הפסלים.
ואז כוהני עבודה זרה קורעים את בגדיהם ואומרים,
קץ האמונה הגיע.
ואז אברהם אומר להם,
אתם אומרים קץ האמונה ואני אומר התחלת האמונה.
כן, עכשיו,
אפשר להגיד את זה גם על דברים שאנחנו מאמינים בהם, כן? לך תדע אם התפיסות שלנו הן לא קטנות וילדותיות ביחס לתפיסות האמיתיות.
אני אומר לכם, זה בטוח שהן ילדותיות.
תשאל את המלאכים מה הם חושבים על המחשבות שלנו,
הם צוחקים כל היום על הסיפורים הילדותיים שלנו,
כי הם רואים את הדברים באופן יותר גדול.
זה שזה לא חוכמה, אני מסכים.
אבל זה, אבל אנחנו בסוף נתעלה גם להבנה של המלאכים.
כן, איך אומר הרמב״ם, המלאכים,
דעתם עליונה מדעת האדם.
יש אחד, אחד המלאכים נקרא אישים, שדעתו קרובה אל דעת בני אדם.
אבל כולם גבוהים מאיתנו.
ולכן אפשר לומר, גם לדעות שלנו יש מקום בינתיים.
בסדר?
אז זה, זה היה דברי, בן עזאי אני קורא שוב את המשנה בקצרה,
הוא היה אומר, אל תאבז לכל אדם ואל תהיה מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום.
זה מזכיר לי שכאשר הרב קוק נחקר,
לא בדיוק נחקר, נשאל
בוועדת החקירה הבריטית על אירועי הכותל.
בזמנו היה ויכוח שלם,
הערבים עשו אז הרבה מאוד בעיות בכותל המערבי,
ונפגעו אנשים,
זה היה מיד אחרי פרעות תרפ״ט,
ואז החוקר הבריטי שואל את הרב קוק,
שהשאלה הראשונה שהוא שואל, מה יחסה של היהדות
לדתות האחרות?
שאלה.
עונה הרב קוק,
היהדות מכבדת את כל הדתות כי היא רואה את עצמה כשורש לכולן.
תשובה חכמה ואמיתית גם.
זאת אומרת, בכל דבר יש מקום.
מאיפה הרב קוק לקח את זה? מבן עזאי.
מאיפה בן עזאי לקח את זה?
משמע ישראל השם ילנו השם אחד.
משנת ד'
רבי לויטס
איש יבנה
אמר
מאוד מאוד הווה שפל רוח
שתקוות אנוש רימה,
מאיפה המשפט הזה לקוח?
לא,
מבן צירה.
זה משפט מבן צירה.
זה מוזר, אז תגיד רבי לויטס איש יבנה מייחס לעצמו, עושה פלגיאט,
לוקח דברי קודמו ומייחס אותם לעצמו,
כמו שגם מצאנו עם שמואל הקטן.
שמואל הקטן אומר,
בנפה לא יבחה אל תשמח ובקש לא על יגאל ליבך. מאיפה הוא לקח את זה? זה פסוק במשלי.
אז מה אתה אומר פסוק במשלי ואתה מייחס אותו אליך?
אותו דבר, הפסוק כאן מספר בן צירה, נכון, בן צירה זה לא בתנ״ך,
אבל בכל זאת זה ספר חשוב.
אז הוא אומר, זה מאוד מאוד היבש על רוח,
שתקוות אינו שרימה, ההמשך הוא בן אדם תולע.
אז מה זה אומר? שזה המוטו שלו.
כלומר, כשאתה רואה את רבי לויטסי שיבנה, אתה רואה אדם שמשדר את הפסוק הזה.
מאוד מאוד רואה של רוח, זה רבי לויטסי שיבנה.
יש קשר בין השם שלו שנשמע טיפה לטין לרישום פה על בן סיראס?
לויטס זה נשמע לטיני,
לטיני, ובן סירה?
סירה זה ספר, אני לא מכיר את הספר, אבל זה ספר שיצא מהתנ״ך בעצם.
כן, אבל הוא לא בלטינית.
לא קטינית, אבל זה... הוא ביוונית.
מה היחס חכמים אחרים לספרים כאלה?
אז כתוב ככה,
שהקורא בספרים החיצוניים,
אין לו חלק לעולם הבא. כן, כך כתוב, וזה רבי עקיבא אומר,
במסכת סנהדרין,
אף הקורא בספרים החיצוניים, אין לו חלק לעולם הבא.
שואלת הגמרא,
מה זה הספרים החיצוניים?
אומרת הגמרא, ספרי בן סירה ובן לענה.
טוב, בין לענה אף אחד לא יודע מה זה,
אבל בנצירה אנחנו יודעים.
ואז הגמרא שואלת, ראה, מה לא בסדר
בבנצירה?
ואז היא מביאה פסוק.
ואז היא אומרת, לא, אבל הפסוק הזה יש במשלי אותו דבר.
היא מביאה פסוק אחר, לא, בתהילים יש כזה דבר.
ועוד פסוק, זה בקהלת, יש אותו דבר.
אז קודם כל, כל האמוראים האלה שמביאים את הפסוקים, אין להם חלק לעולם הבא, כי הם קראו את בנצירה.
נכון?
אלא בסוף הגמרא מביאה איזשהו פסוק שהוא הבעייתי,
וזו הסיבה שלא קוראים בו.
ואז הגמרא אומרת, אבל מילא מעל יתא דאית בדרשינן לאו.
דברים טובים שיש בו, דורשים אותם.
זה דורשים, זה כמו שאתה דורש פסוקים.
דרשינן לאו.
זה לא כל כך מובן.
יותר מזה, במסכת בבא קמא כתוב
על איזה רעיון,
דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים.
הפסוק שמובא מהכתובים זה לכל עוף למינו ישכון ובן אדם אם דומה לו.
התוספות שמה מעירים שהפסוק הזה לא כתוב בתנ״ך.
ואומר שמה הוא בבן צירה.
ואכן, זה פסוק בבן צירה יג.
והגמרא אומרת
שזה משולש בכתובים.
כן? קצת מוזר.
זה שלבן צירה יש מעמד אמצעי. אז מה זה שאסור לקרוא בבן צירה?
במיוחד שהסוגיה שדנה בבן-סירא מביאה בעצמה פסוקים מבן-סירא.
אלא, מה זה, אסור לקרוא בבן-סירא,
אבל אפשר לקרוא את בן-סירא.
שזה בין לקרוא ב,
לבואין לקרוא את.
ההבדל עצום!
לקרוא ב זה להתייחס לזה כאל מקרא.
כמו שאתה מתייחס לתנ״ך כאל מקרא,
כלומר, דבר השם,
אז גם לחשוב את זה על בן-סירא.
אבל הרי בן-סירא לא נאמר ברוח הקודש.
זאת אומרת, שאם אתה אומר שבן צירה הוא בכלל כתבי הקודש,
זה אומר שכתבי הקודש אינם יותר מבן צירה.
ואז יוצא שזה ענף
מהאומר אין תורה מן השמיים.
אבל לקרוא את בן צירה, אין בעיה.
הרי אין אדם שעושה מסיבת חנוכה ולא מצטט מספר המכבים.
שזה גם כן בספרים החיצוניים,
נכון?
זאת אומרת,
וגם הסיפור של יהודית שחתכה את הראש של אולוף ורנס.
כולם מכירים את זה בספר יהודית.
זאת אומרת, יש מלא ספרים שחכמינו מתייחסים אליהם.
אז גם רבי לויטס אישיבנה קורא את בן-סירא.
עכשיו, בן-סירא נכתב בשפה העברית.
העברית
הגיעה לידינו בתרגום יווני,
ובגניזה הקהירית מצאו כתב יד של הנוסח העברי,
של כמעט כולו.
יש פה ושם פסוקים שחסרים,
אבל באופן כללי אנחנו רואים שזה ספר שכתוב בצורה נפלאה.
יש בו דמיון לספר תהילים, לספר משלי,
דברים מאוד יפים.
כן? יש לו שמה שבע חוות העולם.
התיאור הראשון של כהן גדול שיוצא מבית קודשי הקודשים ביום הכיפורים זה שם.
כן? זה תיאור שמה של שמעון הצדיק
שיוצא מבית קודשי הקודשים.
זה אחלה ספר, נכון?
זה יותר טוב לקרוא, איך אמר לי פעם אחד הרבנים?
טוב לקרוא את בן סירה מאה פעמים, מהעיתון פעם אחת.
כן.
אז מה?
זה שיש תושבים בין הטבע, זה נגד כתבי הומרוס.
לא, לא, לא. מה שאתה אומר זה סוגיה במסכת, בירושלמי.
הוא אומר ככה,
כתבי המרס או המרם
או הומרוס
מותרים בין סירה
אסור,
מכאן ואילך מותר.
מה זה המכאן ואילך?
אז קודם כל ספרי אמרוס זה מספיק רחוק מהתנ״ך למרות שהם נכתבו בתקופת התנ״ך
כדי שלא תחשוב שזה תנ״ך.
בנצירה הוא בדיוק על הגבול, הוא בתקופה שבה חותמים את התנ״ך.
לכן יש יחס מחמיר ביחס אליו
שאומרים בנצירה תיזהר,
פה אתה יכול להתבלבל, אז צריך לדעת פה נגמרה רוח הקודש.
מכאן ואילך, זאת אומרת, מה שנכתב אחרי זה, כבר אין חשש, לכן מותר.
בסדר? זה מה שאתה אומר, וכן, זה ירושלמי.
אז זה שספרי המרס,
או המרם, תלוי לפי הגרסאות,
או הומרוס, כן?
על ידה ואודיסיאה.
טוב, אז בכל מקרה, כל זה היה כדי להבין מאיפה רבי לויטסי, שיבדל, לקח את הפסוק הזה.
עכשיו, אני רוצה להבין קצת יותר לעומק.
מאוד מאוד הווה שפל רוח,
שתקוות אינו שרימה.
קודם כל, מה זה מאוד מאוד?
מאוד מאוד זה קיצוני, לא?
הרמב״ם לימד אותנו שדברים קיצוניים זה לא טוב.
חוץ מזה, כן?
עכשיו, יש פה סתירה בין מה שהוא אומר
במשנה תורה, ששם הוא מביא את דברי רבי לויטס,
לבין מה שהוא כותב בספר שמונה פרקים,
שאומר שמידת הענווה האמיתית היא בין שפלות הרוח לגאווה.
אלא יש הבדל בין הענווה ההתנהגותית
לבין הענווה הזהותית.
בזהות,
אני בתוך עצמי לא צריך להחשיב את עצמי לכלום,
מאוד מאוד ואין שוואו.
אבל ביחס לבני אדם, לכל אדם יש הכבוד שלו.
אם אדם ייתן שידרכו עליו,
זה לא אמיתי בגלל שהוא נברא בצלם אלוהים,
לכן על זה צריך להגן, לכן ענווה צריכה לעלות באמצע.
יש סיפור שהרמב״ם מביא בהקשר הזה,
שהוא אומר שהוא ראה באחד מספרי המוסר,
ושום אחד מספרי המוסר לא מופיע הסיפור הזה, זה סיפור ממקור מוסלמי,
אבל זה לא משנה.
שם מסופר על צדיק אחד שירד את ירכתי הספינה.
ולמה הוא ירד את זה? כי לא היה לו במה לשלם את הנסיעה.
אמרו לו, בסדר,
תשב במקום הכי נמוך בספינה, ליד הזבל.
לא, לא הייתה לו ברירה.
הגיע אחד מהעבדים הנקלים ביותר בספינה,
ראה אותו והשתין עליו.
ואותו חסיד אמר שזה היה היום המאושר בחייו,
משום שהוא לא הרגיש שום כעס כלפי אותו אדם.
אז זה אומר שאנחנו צריכים להזמין את עצמנו למשתנות,
שזה לא מתאים,
ברור.
אלא זה היה חלק מעבודת הנפש של אותו אדם.
הוא היה זקוק לעבור איזושהי השתנות, טרנספורמציה,
לכן זאת הייתה בשבילו ההזדמנות.
סתם ככה, אדם שעושה לי את זה, אני נותן לו שני בוקסים בפנים,
נכון?
אבל זה היה משהו אחר. עכשיו,
זה מה שרבי ליבת השישי אומר, מאוד לא אוהב לשלב רוח, הכוונה בפנים, בהכרה הפנימית.
למה זה שתקוות אנוש רימה? אפשר להגיד, הרימה תהיה בסוף, אתה תהיה רימה.
אבל,
מה זה הביטוי תקווה?
מה שאין לך תקווה, זה לא נכון, יש לי מלא תקווה.
הרי האדם, הוא לא הופך רק להיות רימה,
הוא הופך גם להיות נשמה,
נשמה גדולה מאוד.
אז איך אתה אומר תקוות אינוש רימה?
שמעתי על דרך המוסר,
המוסרניקים אומרים ככה,
שאדם רוצה להגיע לפני בית דין של מעלה
ואומר לפני הבית דין,
מה אתם מתעסקים בי? אני רימה,
אני כלום,
אפס.
אז אתם מטריחים את כל בית דין של מעלה בשביל אחד שהוא רק רימה?
זה עתיד. עכשיו,
יגידו, כן, אה, אתה רימה? אז למה כשפגעו בך אתה נעלבת?
למה כשהזיקו לך אתה דרשת את דינך?
תימן שאתה לא רימה,
והכשבת את עצמך.
אכן, מאוד מאוד ישר רוח. כשתקוות אנוש,
התקווה שלו, כשהוא יעמוד בפני בית דין של מעלה,
זה לומר שהוא רימה.
בסדר?
טוב,
רבי יוחנן בן ברוקה אומר,
מה שאל נא, מה שאלתך, אדוני?
האם ואיך באמת צריך לאמץ את ההסתכלות הזאת על עצמי?
מדובר בפנים, ההכרה של האדם. אני לא מרגיש שאני רימה, אני צריך לטוב.
לא, הכוונה שהזיכרון של היותנו רימה מכניס בליבנו שפלות רוח.
צריך לחשוב על זה ביום יום?
לא, לא, לא, לא. מה שצריך לחשוב עליו ביום יום זה מאוד מאוד יש על רוח.
אם יש איזשהו אדם פתאום לא מרגיש את זה, צריך לזכור את הרימה.
עכשיו, לגבי השאלה אם כל יום או לא,
יש במסכת ברכות
תיאור מאוד מעניין שלעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע.
כן? מה זה ירגיז?
ישעשה. זאת אומרת שיצר הטוב שלי יילחם עם יצר הרע שלי.
אם נצחו, מוטב,
ואם לאו,
יעסוק בתורה.
אם נצחו, מוטב,
ואם לאו, יקרא את שמה.
אם נצחו מוטב, ואם לאו, יזכור יום המיתה.
לפני שאני עובר על כל השלבים, אני שואל את עצמי,
אם הפתרון האולטימטיבי לנצח את היצר הרע זה זכור יום המיתה,
אז כל התהליך האמצעי מיותר.
הגמרא הייתה צריכה להגיד,
לעולם יזכור אדם את יום המיתה.
נכון?
אז למה היא לא עושה את זה?
כי אם אדם זוכר כל יום את יום המיתה,
אז הוא יזלזל בעולם הזה.
שום דבר לא משמעותי.
לכן זה רק במקרה של נשק יום הדין, שאתה משתמש בזה.
עכשיו, צריך להבין קצת מה זה ירגיז יצר טוב על יצר הרע,
שנאמר,
ריכזו ואל תחטאו.
עכשיו,
מה זה אומר?
ריכזו, הכוונה שיש בכוח ההחלטה של האדם,
שיצר הטוב הוא זה שינהל את החיים שלו, לא יצר הרע. זה אפשרי.
קוראים לזה בחירה חופשית.
אבל יש לפעמים שאדם אומר, בסדר, ניסיתי, לא הלך.
למה לא הלך?
כנראה שלא ברור לך מה הטוב ומה הרע.
לכן,
אם ניצחו מוטב, אם לא, יעסוק בתורה.
מה זה יעזור לו לעסוק בתורה?
הוא ידע מה טוב ומה רע.
כן, זה מה שנקרא, אמרו בלבבכם.
עכשיו, אז למה, יגיד אדם, בסדר, אני עכשיו יודע מה טוב ומה רע,
ובכל זאת זה לא הולך, יצר ארץ גדול יותר.
את הגמרא,
כנראה שיש לך בעיה מוסרית ביחס לרע.
אני רוצה שהטוב ינצח את הרע, ואני שואל את עצמי, האם זה בסדר שהטוב ינצח את הרע? הרי גם לרע יש קיום.
אז למה להילחם ברע?
זה לא מוסרי לנצח את היצר הרע.
אז אומרים לו, תקרא את שמע שנאמר על משכפכם.
מה זה לקרוא את שמע?
לדעת שהכול אחד.
זאת אומרת שגם הטוב וגם כיליונו של הרע זה חלק מתוכנית אחת.
זה לא שתי תוכניות שנלחמות זו בזו.
לכן, יקרא את שמה.
אם ניצחו מוטב,
ואם לאו.
למה הוא לא ניצח?
הרי הוא יודע מה טוב ומה רע. הוא מבין שזה הכל חלק מתוכנית אחת, ויש לו רצון.
אז למה זה לא מצליח?
פשוט מאוד.
כי הוא אומר,
לא אכפת לי.
זה אדישות.
יש אדישות כזאת שאומרת,
בסדר,
זה לא נוגע לי.
אז אומרים לו,
זכור יום המיטה.
מה זה יזכור יום המיטה?
שאתה תעמוד לדין.
אם תעמוד לדין, זה לא כדי להפחיד אותך.
זה כדי לומר שזה נוגע לך.
יש לך שייכות.
ולכן, יזכור יום המיטה.
יש לזה מאמר,
נקרא היצר הרע,
בספר קדושה וטבע שכתבתי. אז שמה יש
ניתוח של הסוגיה הזאת.
יכולת להגיד לי את זה מראש,
שאני אפסיק לבלבל את המוח.
טוב,
רבי יוחנן מן ברוקה, עכשיו אנחנו עוברים לדברי
רבי יוחנן מן ברוקה, אומר
כל המחלל שם שמיים בסתר,
נפרעים ממנו בגלוי,
אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם.
טוב, משפטים סתומים קצת.
מה זה לחלל שם שמיים בסתר?
לחלל שם שמיים זה תמיד ביחס למישהו.
אז איך אפשר לחלל בסתר?
נכון, מה אתה אומר?
לעבור עבירה כלפי עצמו. עכשיו, מתי? אז כל עבירה היא לפי זה חילול השם.
הבנה שיש עבירה שנעשית מתוך אידיאולוגיה,
לא מתוך תאווה,
אלא מתוך אידיאולוגיה.
כן, שיאמר, מה?
ארצות חולין, חלל, יש חלל, ריק מן קודש.
כן, אבל לכל עבירה יש גם, איך לומר, נסיבות מקילות.
יש נסיבות מקילות במובן של, תשמע, הייתי נורא רעב. נכון, זה לא הייתי בסכנת נפשות, הייתי נורא רעב.
ולכן אכלתי את אותו מאכל שאיננו כשר.
אני מבין שזה לא כל כך בסדר, אבל צריך להבין, הייתי רעב.
אז בעצם, זה שהוא אכל את הדבר שאיננו כשר,
הוא בעצם פרנס את בריאותו, יש קצת כזה.
אבל ברגע שהוא אומר, אני דווקא לא רעב,
ואני עושה את זה בתוך התנגדות אידיאולוגית
לאיסור של אכילת אותו מאחק,
זה נקרא חילול השם.
כן, עכשיו,
מה זה מחלל שם שמיים בסתר?
אז הוא לא גבר.
מה אתה מחלל שם שמיים בסתר?
תהיה אמיתי עם עצמך.
כן, נפרעים ממנו בגלוי.
זה לא כדי להפחיד אותו, זה כדי לרומם אותו.
יש לדיון מחלוקת
לגבי מומר.
פסול לעדות, כן? אז יש מחלוקת, אז באבייה ורבא יש מחלוקת לגבי מומר להכעיס.
יש מומר לתיאבון, יש מומר להכעיס.
מומר לתיאבון זה אדם שעושה עבירה
בגלל תאוותו.
אז כולם מסכימים, אדם כזה פסול לעדות.
למה הוא פסול לעדות?
אפשר לסמוך עליו.
הוא לא שולט בעצמו, הוא לא שולט את העבודה,
ולך תדע על מה הוא מעיד, אולי שיחדו אותו וכו'.
לכן אדם כזה פסול לעדות.
מה אם הוא מר להכעיס?
הוא לא, אין לו תאוות, אבל הוא עושה את זה מתוך
פרינציפים, כלומר הוא על הפרינציפ עושה.
אז מחלוקת אביי ורבה, רבה אומר שהוא כשר לעדות.
אפשר לסמוך עליו, שהוא לא ישקר.
אביי אומר לו, הוא פסול לעדות, הלכה כי אביי, אגב, במקרה הזה.
מה?
יאלקה גם, כן, ודאי, זה אחד מהשישה.
ואז יוצא שאנחנו להלכה פוסלים אותו לעדות גם כן.
אבל הצד של המחשבה שהוא כן קשר לעדות,
זה בגלל שאנחנו מעריכים את זה שהאדם עומד על עקרונותיו.
בסדר?
מה?
אה?
חטא לשם שם, אתה מתכוון, עבירה לשמה.
זה לא הנושא פה, זה נושא אחר.
לא הבנתי כלום, לא הבנתי מה זה המקום האידאלי פה.
יש אדם שעושה עבירה לשמה.
עבירה לשמה זה מצווה,
זה כבר לא עבירה.
להכעיס, כן, יש לו אידאל, הוא רוצה להרגיז את הרבנים.
כן, הרב ציודה קוק היה אומר, בימינו אין את מי להכעיס.
אז זה בסדר, אז אין מומר להכעיס.
צריך להגיד שהעניין הוא מוכן.
לא,
מדובר על ידיעה לא נכון.
עבירה לשמה, עבירה לשמה זה עבירה בשביל מטרה חיובית, אמיתית,
כן.
בסדר, אבל זה לא הנושא שהוא מזכיר כאן,
אני מדבר פה על מחלל שם שמה.
נכון,
נכון, כן, יעל עם סיסרא זה עבירה לשמה,
כן?
אבל לפני הבני שומעת, מה זה אומר על שם שמיים בסתר?
בסתר,
שהוא לא מעז לומר שהוא מחלל שם שמיים.
אז זאת אומרת, הוא מחלל שם שמיים בגלוי ולא...
אז נפרעים ממנו בגלוי, זאת אומרת,
אנחנו אומרים,
ראוי שאת החילול השם שלך תעשה באופן גלוי ותישא בתוצאות.
כן? כלומר, יש הערכה כלפי מי שיש לו עקרונות,
גם אם זה לא העקרונות שלנו.
אתה יודע?
אחד שוגג ואחד מזיד וחילול השם.
מה זה הסיפור הזה?
הרי שוגג ומזיד זה לא אותו דין.
אדם עשה עבירה בשוגג, דינו א',
אדם עשה עבירה במזיד, דינו ב'.
אז מה זה אחד שוגג ואחד מזיד וחילול השם?
לא, שבכל מקרה ייפרעו ממנו,
כלומר בגלוי.
זו הכוונה שיהיה בגלוי. כמובן,
זה יהיה שודי אם זה היה בשוגג ובמזיד.
כן.
אחד שוגג ואחד... אגב, מה פירוש המילה אחד ואחד?
בין כך ובין כך.
למשל,
נחום עמדי אומר מדליקין בחלב מבושל,
והחכמים אומרים אחד מבושל ואחד שאינו מבושל, אין מדליקין בו.
אז מה פירוש אחד ואחד? בין כך ובין כך.
אחד המרבה ואחד הממה.
לפי זה אני מבין משפט מעניין בהגדה של פסח.
כנגד ארבעה בנים דברי תורה, אחד חכם ואחד רשע.
מה זה אחד ואחד?
בין שהוא חכם, בין שהוא רשע,
יש לתורה מה לומר לו.
אחד טעם ואחד שניתן לשאול, יש לתורה מה לומר לו.
זה הכוונה, אחד ואחד.
רבי ישמעאל בינו, בינו של מי?
מה?
ארבע פנים, ויש בן חמישי שכנגדו התורה לא דיברה.
זה מי שלא הגיע לליל הסדר.
רבי ישמעאל בינו אומר, מי זה רבי ישמעאל בנו של מי?
של רבי יוחנן בן ברוגה.
זה שם ארוך, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוגה. אז פה קיצרו לנו, רבי ישמעאל בנו
אומר
הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו
ללמוד וללמד
והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד ולמד לשמור ולעשות.
לשמור זה מצוות לא תעשה, לעשות מצוות עשה.
זאת אומרת,
אם כל המטרה נשארת אינטלקטואלית בלבד,
אז יספיקו בידו ללמוד וללמד.
אם המטרה היא מעשית,
אז הוא לא מאבד את המעלה האינטלקטואלית.
יש ברשי, בתחילת התורה,
הוא מביא מדרש בשם רבי יצחק.
רבי יצחק,
אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם,
שהיא מצווה ראשונה שנמצבו בה ישראל.
ומה טעם פתח בבראשית?
השאלה של רשי ממש לא מובנת.
מה זאת אומרת מה טעם פתח בבראשית?
זה המעניין ביותר שיש, כן? הרמב״ן אומר שיסודה אמונת,
זה תלוי בזה שאלוהים ברא את העולם ועוד כל מיני דברים כאלה. אז למה רשי אומר,
למה רבי יצחק אומר, מה טעם פתח בבראשית?
מה, כל מה שמעניין אותו זה הלכות?
אלא יש כנראה
איזו הבנה
שרעיון מטאפיזי, גבוה ככל שיהיה,
אם אין לו השלכה מעשית,
בעצם לא מעניין אותנו.
כלומר, זה הביטוי התלמודי המפורסם, למאי נפקא מינא.
אז יש בישיבות חכמולוגים שהמציאו את המושג נפקא מינא לקידושי אישה.
זאת אומרת, שאם האדם יש לו חקירה,
האמת היא שזה לא חקירה,
קוראים לזה חקירה.
יש לו חקירה.
מה זה חקירה?
הוא אומר,
האם,
למשל,
טוב, אני לא רוצה להביא דוגמאות כי יגידו אחי,
אבל האם זה כך או זה כך?
וזו שאלה מופשטת.
אז אומרים, למה היא נפקא מינה? לא יודע, לא מצאתי. אה, נפקא מינה לקידושי אישה. שאדם מקדש אישה
על דעת זה, על מנת שהצד ההוא של החקירה הוא הנכון.
יוצא שהיא תהיה מקודשת אם הצד הראשון של החקירה הוא הנכון,
ולא תהיה מקודשת אם הצד השני הוא לא הנכון.
הוא הנכון.
למה זה שטויות,
מבחילה, מכבודם של אלה שעברו דברים כאלה?
בגלל שאם אין לזה נפקא מינה מעשית, אז זה גם לא שאלה.
אתה יודע?
אז לכן אפשר להגיד נפקא מינה לקידוש אישה.
אבל בכל זאת אני רוצה לחזור לרשי הראשון על התורה.
רשי הראשון על התורה אומר לך שבעצם אין דבר כזה שאלה מופשטת באמת.
להבדיל מדברי אריסטו בתחילת המטאפיזיקה.
נכון? מה הוא אומר בתחילת המטאפיזיקה בפרק א',
של ספר א', פסקה א'?
שזה
שהאדם, הוא אומר שהחוכמה
היותר עליונה היא חוכמת הראשית.
כלומר, לדעת מאיפה הכל מתחיל.
מה סדר ראשית זה?
אז יוצא, טוב, הוא קרא את זה באריסטו.
יוצא שאריסטו, מה יאמר?
החלק המעניין ביותר בתורה זה פרשת בראשית.
כן? ואומר לו רבי יצחק, לא קידוש החודש.
זה לא, לא, אלא האמת היא קידוש החודש הוא עדות רטרואקטיבית בראשית.
אבל זה אומר שאנחנו מחפשים דבר שיש לו השלכה מעשית.
ולכן זה מה שאומר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה,
הלומד על מנת לעשות,
אז הוא נותן ערך רטרואקטיבי לכל החקירות שקדמו,
לכן מספיקים בידו ללמוד וללמד,
לשמור ולעשות.
בסדר?
רק שאלה, אנחנו רואים את זה באהבת עולם תא. נכון.
זה שמע קצת,
התחלתי לזה היום בבוקר, שאפילו הוא מפחיד להגיד אני רוצה ללמוד וללמד ואז רק לשמור ולעשות. כאילו, איך נראו לי ללמד מישהו כשכלל לא מימשתי את מה שלמדתי?
לא, ברור שאתה...
ממש, הכוונה, מה זה על מנת לעשות? על מנת שאחרים יעשו.
לגרום להם לשמור. בוודאי, אם לא,
אז אם לא, זה לא חוכמה בכלל.
כן, הרי מי שחוכמתו גדולה ממעשיו.
כבר דיברנו, כן.
עכשיו, ללמוד וללמד, עכשיו, יש אנשים שלומדים ללמד.
למה אני לומד בישיבה?
כדי שיהיה
מי שילמד.
זו טעות, כי לא לומדים ללמד, לומדים ומלמדים. יש שתי מצוות שונות.
אגב, יש מחלוקת ראשונים,
מה עיקר מצוות תלמוד תורה.
האם מצוות תלמוד תורה היא מצווה ללמוד וחוץ מזה יש מצווה ללמד,
או שהמצווה היא ללמד ובגלל זה צריך ללמוד.
נחלקו בזה הרמב״ם ובעל השאילתות.
יש צד כזה ויש צד כזה.
רבי צדוק אומר
אל תעשם עטרה
להתגדל בהם.
כלומר איפה שמים את העטרה?
על הראש.
כלומר החוכמה של האדם עולה כלפי מעלה.
ולכן יש לו עטרה על ראשו.
אז אומר התנא,
נקרא זה רבי צדוק,
אל תעשם עטרה
להתגדל בהם,
ולא קורדום לחפור בהם. קורדום זה באדמה.
כלומר, אל תחפש את התועלת, לא מצד
ערך החוכמה ולא מצד הערך המעשי.
לא זאת המטרה שלך, אלא המטרה היא לעבוד לשם שמיים.
וכך היה הלל אומר,
ודשתמש בתגה חלף.
מה למדת?
כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם.
מה זה נהנה מדברי תורה? לא שאתה נהנה ללמוד.
יש כאלה שטעו בזה,
שחשבו שאם אתה לומד ואתה נהנה מזה שאתה לומד,
אז לא קיימת את המצווה בהידור.
לא, להפך. זה רבי אברהם מסוכוטשוב בספר
כי גלי טל בהקדמה דוחה את ההבנה הזאת.
אבל הכוונה נהנה, הכוונה תועלתיות.
כלומר, יש לי הנאה תועלתית,
אני מקבל מזה כסף, אני מקבל מזה כבוד,
לכן אני לומד בתורה.
על זה נאמר, כל הנהנה מדברי תורה נותן חייו מן העולם.
למה?
כי התורה לא מהעולם הזה.
כלומר, אם היית אומר, הנהנה מחתיכת לחם, אפשר להבין.
או אפילו נהנה מכבוד שהבריאות נותנים לו, אפשר להבין.
אבל התורה היא לא מהעולם.
כיוון שהיא לא מהעולם,
אז מי שנהנה מדברי תורה, נוטל חייו
מן העולם.
וזה מה שאייללעי אומר, דשתמש בתגה חלף.
בסדר?
דשתמש בתגה חלף.
כן.
מי שלומד תורה זה כאילו פרנט, לא, לא כתוב דבר כזה.
לא.
כתוב,
אתה אומר שכתוב שמי שלומד תורה זוכה לדברים הרבה.
לא נכון.
אמר רבי מאיר, כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה.
במיוחד הפוך.
זאת אומרת,
אתה לומד לשמה,
התוצאה תהיה דברים הרבה,
אבל לא בשביל זה הוא לומד תורה לשמה. הוא לומד תורה לשם התורה.
אז אותו דבר גם הלל אומר, להשתמש בטאגה חלף.
עכשיו, יש כאלה שהסבירו מה זה להשתמש בטאגה
בשמות הקודש.
מה?
קבלה מעשית וכדומה.
אז אלה דברים חריפים מאוד,
גם בספר חסידים ובעוד כמה מקומות, נגד השימוש
בקבלה מעשית
או בשימוש בשמות,
ולכן כל מי שהוא בעל נפש יתרחק מזה.
כן.
יש ספר שכתב הרב
יעקב משה הלל,
אחד מהמקובלים בירושלים,
נגד השימוש בקמעות.
ויש לו הסכמה של הרב כדורי.
שגיא כותב, קמאות.
עכשיו מעניין, מה?
זה מסתדר. זה מסתדר יפה מאוד, תקרא את ההקדמה של הרב כדורי, אתה מבין.
בעצם הרב כדורי שמה רומז שמה שהוא עושה זה לא קמאות.
כי אם זה הקמאות באמת, הבאמת היה אסור.
הוא גם רומז עוד משהו, שהוא עושה את זה בגלל כל אלה שאם לא ניתן להם, ילכו להודו.
שמה יחפשו את הלקוח הזה, זה ככה, כן.
אז שם הוא מסביר בדיוק מה הוא עושה, זה מאוד מעניין.
כדאי לקרוא את ההקדמה של הרב כדור.
כן, טוב, זה לפי מצב מיוחד, שאמר להציל את עם ישראל.
הרי גם דוד המלך השתמש בשמות הקודש כדי להציל את עם ישראל.
משיטין, שהוא כתב שם, זו גמרא מפורשת,
שאחרי המעשה של בת שבע,
אז התהום עלה כדי לבלוע את העולם.
מה עשה דוד?
חיפש איפה שהשיטין.
השיטין זה ערובה
שמגיע עד המזבח בירושלים,
והחור יורד עד התהום.
ואז דוד כתב שם על הפתק,
זרק אותו בשיטין, המים נרתעו אחורה,
ואז ככה הוא הציל את העול.
אנחנו לומדים שהשימוש בדברים האלה מותר בשביל הצלת כלל ישראל.
בסדר?
עכשיו, יוצא לפי זה גם על רבי חיים ויטל, שמה שאתה מספר, שהארי כעס עליו שהוא לא השתמש בשמות הקודש,
זה היה באמת בגלל שהיה צריך אז להביא לגאולה שלמה,
על ידי פתיחת מגיחון וכדומה, בסדר?
הרמב״ם כתב על יסוד המשנה הזאת דברים חריפים ביותר נגד אלה שהפכו את לימוד התורה למקור של גביית מיסים.
בעצם הוא כותב נגד הגאונים.
רבנו שרירא גאון,
בנו של רבנו היי גאון,
היה אחרון הגאונים בעצם.
בימיו כבר התחילה האוטונומיה של מרכזי תורה בכל העולם.
התחיל מרכז של תורה בצרפת,
בספרד, בצפון אפריקה, מצרים,
ואז הפסיקו היהודים בכל העולם לשלוח שאלות אל הגאונים.
עכשיו, כשהם היו שולחים שאלות אל הגאונים,
הם גם היו שולחים כסף לישיבה.
אז תוצאה של הדבר הזה זה שגם לא היה כסף לישיבה.
ואז רבנו שרירה שלח מכתבים לעולם היהודי כולו,
והוא אומר, תמשיכו לשלוח את השאלות שלכם אלינו,
ותמשיכו גם להביא כסף לישיבה.
הוא אומר, כי בגללכם בני בניהם של האמוראים יוצאים אל המלאכות.
כן? אז זה הרמב״ם בפירושו למשנה כאן,
יוצא נגדם, חבל על הזמן, הוא אומר, מה, הפכתם את התורה לכלי לגביית מיסים?
אין דבר כזה.
טוב,
זה שייך לסוגיה המסובכת של לימוד תורה וכסף וכדומה.
רב שרירה גאון?
מה?
רב שרירה גאון.
עכשיו, יש לזכור דבר אחד,
לדעתי יש ארבע הלכות
שאם עם ישראל היה מקיים אותן,
העולם היה נראה אחרת.
רק ארבע הלכות.
הלכה ראשונה, שאסור לקבל כסף מלימוד תורה.
שתיים, שאדם חייב בפרנסת אשתו.
ג' שבלי מלחמת מצווה כולם יוצאים,
והדבר הרביעי שכדי לשבת בסנהדרין צריך לדעת את כל החוכמות.
ארבעה הלכות,
סך הכול, מה כבר ביקשתי,
איך העולם היה נראה.
זהו, שלום.
