מפקד בני ישראל והדגלים. פרשת במדבר ויום ירושלים | הרב אהד קרקובר

פרשת במדבר – פרשת הפקודים

פרשתנו, פרשת במדבר, עוסקת במפקד בני ישראל ובמספרים – מניין כל שבט ושבט ומניין כל ישראל. לכאורה, מה יש לדרוש על פרשה זו?

מספרים, שבזכות פרשת במדבר הרב חרל”פ נקשר ברב קוק זצ”ל, כיצד? הרב צבי פסח פרנק היה שקדן גדול ועצום וחי בירושלים, אך היו מפריעים לו ללימוד. לכן אשתו אמרה לו ללכת ללמוד ביפו, שם לא מכירים אותו. וכך היה, הרב פרנק היה לומד ביפו וחוזר לביתו בחגים. כאשר הגיע ליפו רב חדש, הרב קוק זצ”ל, ראה הרב פרנק שלט שהרב קוק הולך לדרוש בשבת על פרשת במדבר. תהה הרב פרנק: ‘מה אפשר לדרוש בפרשת במדבר’? דרכו לא הייתה ללכת לשמוע שיעורים, כיוון שהיה שקוע בלימודו, אך הדבר כה סיקרן אותו שהוא הלך לדרשה. הרב פרנק התפעל מאוד מהדרשה ולאחר מכן הוא פגש את הרב חרל”פ, אשר שהה גם כן ביפו לצרכי רפואה. סיפר הרב פרנק לרב חרל”פ על הדרשה אותה הוא שמע והוא המליץ לו ללכת ולהיפגש עם הרב קוק. לכן, בזכות הפגישה הזו ובזכות פרשת במדבר זכה הרב חרל”פ להיקשר ברב זצ”ל.

יש שתי שאלות מהותיות בעניינה של פרשת במדבר. הראשונה, מה העניין במפקד בני ישראל? מדוע לספור את העם ואיזה צורך יש בדבר? שאלה זו שואל הרמב”ן (במדבר א מה). שאלה נוספת, קשה יותר, היא שגם אם נבין את הצורך בספירת העם הרי לא מזמן ספרו את העם. בשעת בניית המשכן ספרו את העם על ידי מחצית השקל: “כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם” (שמות ל יב). כן בפרשת פקודי מסופר מניין בני ישראל. אם כן, זמן מועט טרם תחילת המסע במדבר מנו את בני ישראל. תחילת מסע בני ישראל היה “בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ” עת “נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת” (במדבר י יא) והמפקד טרם תחילת המסע היה “בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית” (במדבר א א). חנוכת המשכן היתה בא’ בניסן ואם כן נראה שהמפקד על ידי מחצית השקל התרחש מספר חודשים לפני כן, כנראה בעת החורף או אחרי יום הכיפורים. שבעה חודשים עוברים וכעת סופרים פעם נוספת; האם הציפייה היא שהמניין ישתנה בצורה חריגה? אם כן, מדוע ספרו את העם בעת בניית המשכן ופעם נוספת בפרשתנו?

טעם המניין – הכנה לכניסה לארץ

תחילה נלך בדרכם של מפרשי המקרא על פי הפשט. הרשב”ם, גדול הפשטנים, מבאר (במדבר א ב) כי הסיבה למניין העם היא “לפי שמעתה צריכים ללכת לארץ ישראל, ובני עשרים ראויים לצאת בצבא המלחמה”. כאשר בני ישראל ייכנסו לארץ תהיה מלחמה ולפני המלחמה צריך לפקוד את העם ולכן פוקדים “כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל” (במדבר א ג). כלומר, המפקד הוא מפקד צבאי כהכנה לכניסה לארץ.

הרמב”ן מודה לרשב”ם ומביא פירוש זה כאחד הטעמים למניין (במדבר א מה). מסביר הרמב”ן התורה אינה סומכת על הנס, ומכיוון שאין סומכים על הנס ממילא לפני שיוצאים למלחמה יש צורך לפקוד את העם. דבר זה שונה מטעם מפקד בניית המשכן, שייתכן והוא היה על מנת להעריך את הנדבה או מצד הצורך לשתף את העם כולו במשכן. בפרשתנו תכלית המניין היא תכלית מעשית-צבאית.

ייתכן ולפי זה ניתן לתרץ שאלה קשה. מניין בני ישראל בפרשת פקודי ומניין בני ישראל בתחילת המסע במדבר הוא בדיוק אותו מספר: שש מאות ושלושת אלפים וחמש מאות וחמישים (במדבר א מו; שמות לח כו). מעירים הפרשנים כיצד ייתכן ובהפרש של מספר חודשים האנשים לא מתו ולא נולדו? המספר היה צריך להשתנות. כך שואל הרמב”ן בפרשת כי תשא (שמות ל יב). מתרץ הרמב”ן שבמניין בני ישראל בשנה הראשונה שבט לוי נמנה בתוך בני ישראל, אך בפרשת במדבר לא מנו את שבט לוי. לכן לא מדובר באותו מספר, אלא גדלו בני ישראל כפי מספר הלויים.

מדוע בפרשת כי תשא מנו את שבט לוי ובפרשתנו לא מנו אותם? הסיבה לכך היא שבפרשת כי תשא מנו את כלל ישראל ואין לחלק בין ישראל ובין לויים. אך המפקד בפרשת במדבר הוא מפקד צבאי והלויים אינם נלחמים, כפי שכותב הרמב”ם בסוף הלכות שמיטה ויובל. אם הלויים אינם יוצאים בצבא המלחמה ממילא אין צורך לספור אותם.

זוהי דרך ראשונה לבאר את הספירה החוזרת כהכנה למלחמה.

יש מקום להקשות על שיטה זו שתי קושיות. לפי פירוש זה מדוע בפרשתנו מנו את הלויים בנפרד? כפי שביארנו, לפי פירוש הרשב”ם והרמב”ן פוקדים ‘כל יוצא צבא’ כי תכלית המניין הוא בשביל המלחמה ואם כן אין צורך למנות את שבט לוי. מהי תכלית מניין שבט לוי אם הם לא נלחמים ותכלית המניין היא המלחמה? קושיה נוספת, עדינה יותר, היא שבסופו של דבר המלחמה הזו לא יצאה אל הפועל. עם ישראל לא נכנס לארץ והוא היה ארבעים שנה במדבר ואם כן מניין זה התברר כמיותר. פעמים עושים פעולות שונות, משתבשות התוכניות ובדיעבד מתברר כי כל הפעולות שעשינו היו מיותרות. אם כך הדבר מדוע התורה מאריכה במניין הזה ומחשיבה אותו אם תכליתו לא יצאה אל הפועל?

טעם המניין – חביבותם של ישראל

רש”י עונה על שאלה זו ועונה כי באמת אין תירוץ. מפרש רש”י (במדבר א א):

“מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה, כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים. כשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם. באחד בניסן הוקם המשכן, ובאחד באייר מנאם”.

לפי דברי רש”י אין טעם לספירה, אלא זוהי תאווה של הקב”ה מחמת חביבותם של ישראל. “אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה ושעה” (בבא מציעא כא ב), כסף חביב על האדם והוא בודק כמה כסף יש לו בכיס. כך ישראל חביבים על הקב”ה והוא מונה אותם בכל שעה, למרות שאין בכך צורך. לכן הספירה היא מצד החביבות ואין לה תכלית. רש”י לא עונה על השאלה, אלא הוא עושה מהשאלה תשובה.

הרבי מילובאוויטש היה עומד שעות בעת קבלת קהל מדי יום ראשון בעת חלוקת הדולרים. אלפי אנשים עוברים לפניו והוא עומד שעות על רגליו. פעם אחת יהודיה קשישה שאלה אותו: ‘רבי, איך אתה יכול לעמוד כל כך הרבה שעות על רגליך’?! השיב לה הרבי: ‘כל יהודי הוא כמו יהלום בעיניי, וכשסופרים יהלומים אין מתעייפים’. מי שאוהב לא מתעייף, סופר עוד פעם ועוד פעם. כפי שרש”י מפרש על הפסוק “וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה” (שמות יט ה): “סגולה – אוצר חביב… כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם” ודבריו מבוססים על המדרש (פסיקתא רבתי י):

“אבל אלו ישראל שאני מונה אותם בכל שעה, סגולתי הם, שנאמר ‘והייתם לי סגולה מכל העמים’. וכמה סגולותיו של אדם חביבין עליו, כך הם חביבין עלי בצער שעמדו לי”.

אם כן, לפי רש”י המפקד הנוסף אינו מצד תכלית כלשהי, אלא מחמת החביבות הגורמת לספירה מתמדת של עם ישראל. לכן יש כאן מפקד נוסף, למרות שלפני חודשים ספורים התקיימה ספירה של עם ישראל.

המניין בהקמת המשכן – הרמת הפרט אל הכלל

כעת ננסה ללכת בדרך אחרת ולבאר את סוד המנינים ואת התכלית של המניינים השונים.

נראה שאפשר להבין מה זה מניין דרך החשש שיש בעצם המניין. “כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַד’ בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם” (שמות ל יב). משמע שאם המניין יתבצע באופן אחר יכול להיות נגף במניין. לכן, יש להבין מהי הבעיה במניין ומתוך הבעיה נוכל להבין מהו עצם המניין.

לפני המניין יש להבין כי יש את עם ישראל. עם ישראל הוא יישות אחת, דבוקה אחת. עם ישראל הוא עם קדוש, בנים לד’ – יש רק כלל פשוט. המניין הוא רצון לבדוק כמה פרטים יש בתוך הכלל. לא מסתפקים בכלל המופשט האחד, אלא רוצים למנות את הפרטים שבכלל ולהבחין ממה מורכב הכלל. באופן הזה מזכירים שיש בכלל פרטים. וזוהי בעיה. כאשר מזכירים את הפרט אזי מבחינים גם בחסרונות שיש בפרט. הפרט אינו שלם, אלא הוא דבר חולף ועלול לחטא. אז עולה החשש להזכיר את הפרט.

כפי שאומר אלישע לאישה השונמית: “מֶה לַעֲשׂוֹת לָךְ הֲיֵשׁ לְדַבֶּר לָךְ אֶל הַמֶּלֶךְ אוֹ אֶל שַׂר הַצָּבָא” והיא עונה: “בְּתוֹךְ עַמִּי אָנֹכִי יֹשָׁבֶת” (מלכים ב ד יג). סגולה גדולה מהאישה השונמית, היא נמצאת ‘בתוך עמי’ והיא אינה מוכנה להתבלט ולהופיע כפרט. היא רוצה להיבלע בתוך האומה.

פעמים יכולה לעלות בקרבנו המחשבה והרצון להתפלל ביחידות. ביחידות קל יותר לכוון ולהתרכז, אפשר להתפלל בקצב הרצוי ולא צריך למהר אחר הציבור. אך לא כדאי לעשות זאת, מכיוון שכתוב שהמתפלל יחידי בודקים אותו (איכה רבה ג ג), מה שאין כן כאשר הוא מתפלל בציבור.

אם כן, הספירה מזכירה את הפרטים הנמצאים בתוך הכלל. לאור זה יש צורך להבין את תכלית הספירה בעת הקמת המשכן ומה עושים כדי שלא יהיה נגף. נראה לומר כי התפקיד של הספירה היא הרמת הפרטים כדי שיתכללו בכלל. כל הפרטים צריכים לבטל את הפרטיות שלהם אל הכלל. כל יהודי הוא מחצית שקל. אינך שלם כאשר אתה עומד לעצמך, אלא אתה רק חצי. אם אתה חושב שאתה שלם יש בכך חיסרון נוראי, אתה נמדד ועלול להיות נגף. לכן, הספירה, שהיא הזכרת הפרטים, אינה לצורך הבלטת הפרטיות. אדרבה, היא נועדה לחבר את הפרטים אל הכלל.

בחטא העגל התרחש שיבוש, התברר שהפרטים אינם מחוברים לעם ישראל ולמגמתו. לכן, כאשר באים לבנות את המשכן יש לחבר את כולם אל המשכן האחד ולהיות בחינת אדנים. ממחצית השקל בנו את האדנים, המעמידים את העמודים. כל יהודי טפל למשכן ושותף יחד להקמתו, אך כשהוא לעצמו מה הוא?

על כן, קיים חשש בעת המניין. הזכרת הפרט עלולה להביא לבחינתו ולכן צריך להזכיר אותו כדי להרים אותו אל המקום בו הוא חלק ואז לא יהיה בו נגף.

המניין בפרשת במדבר – העושר בפרט

אולם, בפרשת במדבר לא מוזכר כלל עניין מחצית השקל. ואכן, לשיטת האברבנאל לא השתמשו במחצית השקל במניין זה. אך קיים חשש לנגף? אלא כיוון שד’ מצווה על המניין אין חשש. לכן, בעוד בפרשת כי תשא הייתה הוראה מיוחדת על מחצית השקל, הרי שבפרשת במדבר לא השתמשו במחצית השקל. לעומת זאת, רוב הראשונים אומרים שכן השתמשו במחצית השקל. “שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם” (במדבר א ב), “‘לְגֻלְגְּלֹתָם’ – על ידי שקלים בקע לגולגולת” (רש”י וכן שיטת הרמב”ן שם ג ד”ה “תפקדו אותם”). אך מדוע הדבר אינו כתוב מפורש?

נראה לומר, שמחצית השקל אינה מוזכרת במפורש מכיוון שמטרת המניין כאן היא הפוכה – לא להראות כיצד כל אחד הוא חצי, אלא כל אחד הוא שלם. ”לְגֻלְגְּלֹתָם”, לא חצי גולגולת אלא גולגולת שלמה.

לאחר שיש כלל ישראל, עם ישראל צריך לדעת שהכלל אינו מוחק את הפרטים שלו, אלא הכלל מתגלה בפרטים. הכלל מלא עושר, גוונים וחיות. עולמות שלמים באים מכח הכלל. בפרשת כי תשא הפרטים נבלעים בכלל ונהיים דבר אחד. לכן לא מוזכרים השבטים ושבט לוי לא מופיע כדבר נפרד, אלא זהו עם אחד ומוזכר רק מספר אחד של כלל ישראל ולא יותר מזה. אך בפרשתנו, לאחר שהעם הוא אחד – ולכן מתחילים במפקד הראשון – צריך לזכור שהאחד מתגלה בריבוי מופלא, שהוא ביטוי של האחד.

האחד מתבטא דרך שבט לוי העומד במרכז המחנה וסביבו השבטים והדגלים. כל שבט ודגל הוא עולם מלא, כל אחד הוא יהלום בפני עצמו.

בפרשת במדבר הדגש אינו המספר הסופי, כפי שמתבטא הדבר בפרשת כי תשא, אלא מודגש הפירוט של כל שבט ושבט והיחס של שבט לוי לכל השבטים. אחרי מציאת האחד יש חובה להבין שהאחד אותו מצאנו הוא עשיר, מגוון וחד בריבוי גווניו.

שאלנו מדוע יש בעיה לספור את עם ישראל. הסברנו שהספירה מבליטה את היחיד ואז היחיד נבדק ונבחן. אולם, ייתכן וניתן להסביר את האיסור לספור את בני ישראל באופן אחר. כאשר אתה סופר אזי אתה לוקח פרטים רבים, שכל אחד הוא עולם מלא, ואתה עושה ממנו מספר כמותי. ‘כמה אנשים יש כאן? שש מאות אלף וכו”. אפשר לבוא ולומר: ‘סליחה? יש כאן עולמות שלמים, כיצד אתה לוקח את כל העושר ועושה ממנו מספר שאפשר להחזיק אותו’? ייתכן וזהו עומק דברי חז”ל: “אין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין”. כאשר המציאות אינה מוגדרת היא א־להית, אך כאשר אתה מנסה לאחוז בה ולהגדיר אותה אתה מקטין את העושר והפלאיות שלה.

על כן, המפקד עסוק בסוגיה של הקשר בין הפרט ובין הכלל ויש בו שתי סכנות, בחינת ‘והסר שטן מלפנינו ומאחרינו’. האחת היא הזכרת והבלטת הפרט. מצד סכנה זו צריך לתת מחצית השקל, כדי שהפרט יתבטל בכלל והוא יבין שהוא רק חצי. אך יש גם כן סכנה הפוכה, הפיכת הפרט למספר; הפיכת האיכות לכמות. סכנה זו באה להיות מתוקנת על ידי המפקד בפרשת במדבר.

אִישׁ עַל דִּגְלוֹ

הביטוי החריף של המפקד בפרשת במדבר בא לידי ביטוי בדגלים. הדגל אינו דבר חדש, אלא דבר ישן מאוד והוא מופיע בפרשתנו, “אִישׁ עַל מַחֲנֵהוּ וְאִישׁ עַל דִּגְלוֹ” (במדבר א נב). הפרשנים מסבירים שדגל הוא כמו הדגל המודרני – בד עם צבע. לכל שבט ושבט היה צבע ומביאים שהיה גם כן ציור בכל דגל. מה עניינם של הדגלים? חז”ל האריכו בגדולת הדגלים, באופן שקשה להבין מה עניינם ומה מצאו חז”ל דבר כל כך מופלא בדגלים?

חז”ל אומרים במדרש (במדבר רבה ב ג):

“חבה גדולה חבבן הקדוש ברוך הוא, שעשאם דגלים כמלאכי השרת כדי שיהיו נכרין. ומנין שהוא אהבה לישראל, שכן שלמה אומר ‘הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה'”.

על פי חז”ל הדגלים הם כדי שישראל יהיו ניכרים, שכל שבט פרטי יחוש את הייחוד שלו. לכאורה, דבר זה לא טוב, הרי העיקר הוא עם ישראל. כיצד אתה מרים דגל ומתגאה בפרטיות ובשבטיות שלך? אלא אין הדבר כן. עם ישראל יהיה מורווח אם כל שבט פרטי שבו לא יוריד את הפרופיל שלו, אלא ירים דגל ויופיע בעוצמה ובגאווה. אז העושר שיש באחדות הא־להית תתגלה. בהמשך נראה מדרשים נוספים על חביבות הדגלים, אך לא ניתן להבין אותם ללא ההסברה העמוקה לסוגיה זו.

מה שורש הרעיון לדגלים? לכאורה, נרצה לומר שמדובר בציווי ד’, שהקב”ה אמר שבני ישראל יחנו לפי דגלים. אך חז”ל אומרים שלא כך הדבר, אלא זוהי תאווה של עם ישראל. עם ישראל ביקש מקב”ה להיות דגלים. מה המקור לרצונם של ישראל? אומר המדרש (שם):

“דבר אחר, ‘הביאני אל בית היין’. בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא על הר סיני, ירדו עמו עשרים ושתים רבבות של מלאכים (=מאתיים ועשרים אלף), שנאמר ‘רכב א־להים רבתים אלפי שנאן’, והיו כלם עשוים דגלים דגלים, שנאמר ‘דגול מרבבה’. כיון שראו אותן ישראל שהם עשוים דגלים דגלים, התחילו מתאוים לדגלים, אמרו אלואי כך אנו נעשים דגלים כמותן. לכך נאמר ‘הביאני אל בית היין’, זה סיני, שנתנה בו התורה שנמשלה ביין… ‘ודגלו עלי אהבה’, אמרו אלולי הוא מגדיל עלי אהבה, וכן הוא אומר ‘נרננה בישועתך ובשם א־להינו נדגול’. אמר להם הקדוש ברוך הוא מה נתאויתם לעשות דגלים, חייכם שאני ממלא משאלותיכם, ‘ימלא ד’ כל משאלותיך’. מיד הודיע הקדוש ברוך הוא אותם לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו”.

האחדות הא־להית ועושר הריבוי

הכל מתחיל מתאווה של בני ישראל שראו את מלאכי השרת דגלים דגלים. אך מה העניין שמלאכי השרת ‘היו כולם עשויים דגלים דגלים’? נראה שאפשר לבאר את העניין על פי דברי הרב קוק זצ”ל באורות הקודש (ב תג):

“אומרים טוענים נוטים להסתה, האליליות עזיזה היא בהבלטת רשמי החיים, בהבעת הפרטיות, בחדירה אל היופי ואל העשירות הגוונית”.

האליליות היא חיה, היא חווה את הפרטים ואת עולם הריבוי. האליליות רואה את הנהר, את הפרח ואת השמש. כל דבר בעוצמה ובחוזק. האליליות חזקה היא ופראית. לעומתה:

“האחדות הא־להית מטשטשת את הכל, מכל הגוונים גון אחד היא עושה, ועושר החיים מתדלדל”.

יש כאן טענה, שהרב קורא לה הסתה נגד האחדות. האחדות היא מטשטשת את הצבע ואת העוז של עולם הריבוי. היא עושה מהכל צבע אחד רפה. כך טוענת האליליות. מצאנו סמך לטענת המסיתים בספר שכתב יהודי ששמו עזריאל קרליבך, עורך עיתון מעריב הראשון טרם קום המדינה, נצר למשפחת קרליבך המפורסמת. הוא פרסם ספר “הודו – יומן דרכים”. בזמנו הודו לא הייתה ארץ מרובת תיירים והוא נסע להודו. הספר מתאר כיצד איש מערב הגאה בתרבותו מגיע להיפגש עם תרבות הודו מתוך עמדה הרואה בתרבות המזרח כתרבות נחשלת. תוך כדי פרקי הספר הוא שם לב שהוא לא בטוח איזו תרבות היא התרבות הנחשלת ואיזו תרבות היא התרבות המתקדמת. הוא מתאר כיצד הוא מתפכח ומבין שלא הכל שלם בתרבות המערב. לדוגמא, הוא הולך עם המארח ההודי שלו לראות סרט אמריקאי המתאר את סיפור ההצלחה האמריקאי. כיצד אדם פשוט הצליח להתקדם ולהשיג כסף ולהשתלט על חברות רבות ולהגיע לפסגת ההצלחה הכלכלית. כאשר הוא יוצא מהסרט עם המלווה שלו הוא שואל אותו מה דעתו על הסרט? ההודי עונה לו שהסרט עצוב מאוד, כי האמריקאי אף פעם לא מרוצה. הוא כל הזמן חסר מנוחה ולא טוב לו ולכן הוא רץ קדימה.

באחד הפרקים הוא מתאר כיצד הוא מגיע למקדש הודי ורואה סטודנטית תרבותית שרוקדת לפני הפסל. קרליבך מתאר כיצד הוא מתמלא בוז מול הסטודנטית שמתנהגת בכזו פרימיטיביות. כאשר הוא יוצא הוא שח את ליבו מול המלווה ולא מבין כיצד בחורה מתקדמת רוקדת ככה לפני הפסל. עונה לו ההודי: ‘אתם יותר טובים? אתם עושים מהכל אחד. האם הכל אחד?! אין ריבוי? האל האחד שלכם מטשטש את כל הגוונים’. לדעתו האליליות חווה את הגוונים ואת החוויות הפרטיות. לכאורה, צריך להרגיש את הריבוי ולא לנסות למצוא בכל דבר את האחד הכללי המאחד, המטשטש את גווני החיים.

אומר הרב זצ”ל שזוהי הסתה אלילית, חוסר הבנה מהי אחדות טהורה. ממשיך הרב וכותב:

“באה טענה זו מחסרון ידיעה וכהות רגש. האליליות עם ההתעוררות העזיזה שלה (=התחושה העזה של הפרטים) עשתה כבר את הרושם שלה להשחית את החיים, והתביעה של עושר הגוונים ושל הבלטת הרשמים”.

רואים כיצד בהודו שורפים אלמנות וכיצד החיים נכשלים. כאשר אין אחדות אז הפרטים נהיים פרטים קטנים הסותרים אחד את השני ולכן הם קורעים את רוח האדם המבקשת אחדות. האדם נמצא בכף הקלע, כאשר הוא רץ מדבר לדבר ללא יכולת למצוא מרכז איכותי הנושא את הכמות. אך מהי התשובה לטענות ההסתה?

“בשביל כך האחדות הא־להית, בתאר אחדותה (=הגדרת האחדות הא־להית), היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המדה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף”.

אין מדובר ב’אחדות רגילה’, אחד כמותי ממעט, של אחד מול רבים, אלא זוהי אחדות המתעלה על מושג האחדות הרגיל. דהיינו, כמו שהוא יתברך למעלה מהמושג ריבוי הוא גם כן למעלה מהמושג אחדות. הוא אינו תחת הגדרת האחדות הכמותית, אלא העושר של הריבוי נמצא לעולם בקרבו בצורה יותר מבהיקה באין סוף. “לפני אחד מה אתה סופר” (ספר יצירה). האחדות הא־להית אינה מטשטשת את הריבוי, אלא היא מרימה את הריבוי להקשר הא־להי ומרימה אותו להתאחד ללא איבוד היופי והגוונים.

את זה ראו עם ישראל בהר סיני. הם ראו אחדות א־להית מלאה דגלים ועושר. אין זו אחדות המטשטשת את ייחוד גווני החיים, אלא אחדות המרימה את כל הגוונים והנקודות לחיות בהרמוניה אחת, המשאירה את העושר ללא סתירה וללא קרע והשפלה הנמצאת בכוחות מצד עצמם. זהו החזיון שראה עם ישראל בהר סיני.

הדגל הוא הבלטת הפרטיות, שאינה סותרת את הכלליות. זהו טוהר האחדות הא־להית, הנושא את כל הריבוי ללא טשטוש העושר הכלול בה.

דברי הרב קוק זצ”ל הם עמוקים מאוד, נתבונן בהם עוד קצת:

“האחדות המחיה את הריבוי, הסופגת בתוכה את הריבוי, וממעל לכל מציאות ולכל תוכן היא מתנשאה, לא תוכל להמעיט את רשמי החיים, כי אם להרבותם על ידי שפעת אומץ וגודל האחדות לתוך הריבוי, וכל אחד מניצוצי הריבוי יש בו ברכה של גודל אין סוף”.

זוהי הספירה של המדבר, הכנסת אור האחדות אל תוך הריבוי. כיצד עושים זאת היא סוגיה גדולה, השייכת לספירת העומר – עבודת ההתכללות, למצוא בכל נקודה את העושר הקיים בכל (כפי שבואר בשיחתנו לפרשת אמור).

הפרטיות והלאומיות

אם כן, עם ישראל מגיע להר סיני ומוצא אחדות חדשה ועשירה – האחדות הא־להית. יחד עם זה שהאחדות הא־להית היא אחד אזי היא אינה סותרת את העושר של הריבוי. שם נוצרה תאווה להיות כמותו יתברך, להיות עם שחי בעולם בסוד האחדות הא־להית.

מצד אחד יש כאן עם אחד, פטריוטיות אמיתית ורצון להיות מחוברים אל העם. מצד שני, יש כאן נקודה אינדיבידואלית אישית שלא נמחקת. יש מקום לגוונים ולעושר האינדיבידואלי ללא סתירה לחיבור המוחלט אל הלאומיות. זוהי הסוגיה שכל האנושות עסוקה בה: המתח בין הימין השמרני, המעצים את הלאום, ובין השמאל, שנלחם בלאומיות בשביל האינדיבידואליות. המתח הזה מגיע בימינו לשיאו.

עם ישראל מנסה להציג דגל של מציאות חיים חדשה – אחדות המכבדת ומכילה בתוכה את הגוונים האינדיבידואליים מתוך מציאת מקום לכל גוון, תוך כדי שמירה על המודעות לצורך להתכלל בכל הגוונים.

לאור דברים אלו ניתן לבאר מדרש נוסף (מדבר רבה ב ד):

“‘איש על דגלו באתת’. הדא הוא דכתיב ‘מי זאת הנשקפה’ וגו’. קדושים וגדולים היו ישראל בדגליהם, וכל האומות מסתכלין בהם ותמהין ואומרים ‘מי זאת הנשקפה’ וגו’. אומרים להם האומות ‘שובי שובי השולמית’, הדבקו לנו, בואו אצלנו, ואנו עושין אתכם שלטונים, הגמונים, דוכסין, אפרכין, אסטרטליטין… וישראל אומרים ‘מה תחזו בשולמית’. מה גדולה אתם נותנים לנו, שמא ‘כמחולת המחנים’, שמא יכולים אתם לעשות לנו כגדולה שעשה הא־להים במדבר, דגל מחנה יהודה, דגל מחנה ראובן, דגל מחנה דן, דגל מחנה אפרים, יכולים אתם לעשות לנו כך”? 

לפום ריהטא זהו מדרש מוזר. הרי אומות העולם יכלו לענות שהם יכולים לעשות לנו כאלה דגלים. פשוט מאוד העניין. אלא לפי דברינו יש כאן עניין עמוק. אנחנו לא מחקים את הלאומיות שלכם, כי אינכם מסוגלים ליישב בין האינדיבידואליות ובין הלאומיות, אלא אתם חיים בסתירה מתמדת. אצל אומות העולם ההתמסרות לאומה היא מחיקת הפרט ולעומת זאת הדגשת הפרט מביאה לחורבן האומה. לכן אתם נמצאים במתח מתמיד.

אך אנחנו כמחולת המחנים. עתיד הקב”ה לעשות מחול לצדיקים יחד בעיגול וכולם מצביעים ואומרים ‘הנה א־להינו זה’. יש כאן יכולת לאחד את כל הצדיקים, וזה לא דבר פשוט. לכל צדיק עמדה משלו וחופה משלו, והם נמצאים באחדות מעגלית אחת סביב הקב”ה, סביב האמת הא־להית. את זה אומות העולם לא יכולים לעשות וזוהי נקדות המשבר שלהם.

אולם, יש מקום לשאול שאלה: כיצד עושים זאת ומדוע אנו מצליחים ואומות העולם אינם מצליחים בכך? התשובה לדבר נמצאת בפרשתנו.

כל עם ישראל נספר איש על דגלו, אך יש שבט אחד שלא נספר. שבט לוי לא נספר ואין לו דגל, “בשם א־להינו נדגול” (רצו לשים דגל על הכותל והרב צבי יהודה זצ”ל התנגד לכך – “בשם א־להינו נדגול”, הכותל למעלה מהדגלים). שבט לוי הוא נבדל. כלומר, היכולת ליצור אחדות הוא רק אם שורש האחדות הוא מעבר לאחדות; יש שורש נבדל. אם הכל נמצא באותה רמה ודרגה אז כיצד ניתן ליצור אחדות? כל אחד מהפרטים הוא פרט ומדוע שפרט אחד ישתלט על כל הפרטים? כל פרט הוא פרט בתוך מרחב הריבוי, וכיצד אפשר לקחת דבר שהוא חלק מממדי הריבוי? אי אפשר לכופף את כל הפרטים לפרט אחד.

היכולת ליצור אחדות, הנותנת מקום לכל הפרטים, היא רק כאשר נפתחים אל הנבדל הא־להי והפנימי, שהוא מעל כל הריבוי. רק כאשר יש מציאות שהיא מעל הריבוי, שהיא נשמת הריבוי, יש יכולת ליצור תנועה של ריבוי צבעים, שכל אחד בצבעו מכיר שהוא חלק מדבר נשגב. אז הריבויים מוצאים את מקומם. אך עולם הכפירה והעולם האלילי מכירים רק בחושים ובריבוי ולכן אין יכולת ליצור אחדות של מחולת המחנים, אחדות “דגלית”.

הופעת הנבדל במשכן

הרמב”ן בתחילת החומש פותח כך:

“אחר שביאר תורת הקרבנות בספר השלישי, התחיל עתה לסדר בספר הזה המצוות שנצטוו בענין אהל מועד, וכבר הזהיר על טומאת מקדש וקדשיו לדורות. עתה יגביל את המשכן בהיותו במדבר כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם, וצוה ‘והזר הקרב יומת’ (במדבר א נא), כאשר אמר שם ‘כי סקול יסקל’ (שמות יט יג), וצוה (=על המשכן) ‘ולא יבואו לראות כבלע את הקודש ומתו’ (במדבר ד כ), כאשר הזהיר שם ‘פן יהרסו אל ד’ לראות וגו’ (שמות יט כא), וצוה ‘ושמרתם את משרת הקודש ואת משמרת המזבח’ (במדבר יח ה), כאשר אמר שם ‘וגם הכהנים הנגשים אל ד’ יתקדשו וגו” (שמות יט כב), ‘והכהנים והעם וגו” (שם כד)”.

כפי שצריך להתרחק מהר סיני כי אז אתה פוגם בנקודת הנבדלות של הקודש כך במשכן. יש צורך לשמור על היראה ועל ההבדלה כמו בהר סיני. הרמב”ן ביאר בחומש שמות כיצד הר סיני מתמיד להתקיים בעם ישראל במשכן. שמירת המרחק והמורא הוא המאפשר את בניין המחנה. רק מתוכו אפשר ליצור עם אחד מרובה בגוונים.

הרשב”ם מדקדק (במדבר א א):

“כל הדברות שנאמרו בשנה ראשונה קודם שהוקם המשכן כתוב בהן ‘בהר סיני’, אבל משהוקם המשכן באחד לחודש בשנה שנייה לא יאמר ‘בהר סיני’ אבל ‘במדבר סיני באוהל מועד'”.

כלומר, מאז שנבנה המשכן אין יותר את הר סיני, אלא מדבר סיני ואוהל מועד. דיבור ד’ שהתקיים בהר החיצוני בהר סיני הופך לדבר ד’ באוהל מועד בפנימיותו של עם ישראל. הופעת הר סיני באמצע הוא המאפשר את הריבוי למצוא עוגן ואחדות.

אחדות ירושלים

דברים אלה מתחברים ליום ירושלים.

עם ישראל חונה לשבטיו בזכות ירושלים שלא נתחלקה לשבטים. ירושלים היא עיר “מִכְלַל יֹפִי” (תהלים נ ב). בכך שהיא לא נחלקה לשבטים, היא נקודת הנבדלות, אז היא יכולה להיות עוגן, לב ומרכזים לכל השבטים. אך ירושלים אינה רק עיר “בין-שבטית”, אלא היא עיר קדושה, מציאות המדרגה הנבדלת בעולם.

הופעת המציאות הנבדלת היא הגורמת לכך “שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים” (תהלים קכב ד). לא כתוב לשם עלו שבטים, אלא בירושלים עלו השבטים. כל השבטים המגיעים לירושלים מתעלים מפרטיותם ונכללים בכנסת ישראל על ידי קדושת ירושלים. קדושת ירושלים מרימה את כל הריבוי אל האחדות הקדושה, כי רק בקודש יש אחדות. רק בהתעלות, ‘שם עלו’, אז יש מציאות של עיר שחוברה לה יחדיו. בלי הקדושה קשה ליצור אחדות שבאמת מסוגלת לשאת את עושר הריבוי בתוכה.

על כן ירושלים היא מכלל יופי. כותב נפש החיים (שער ב סוף פרק יז בהגה”ה):

“וזהו ענין הכתוב (ירמיהו ב ב): ‘הלך וקראת באזני ירושלים לאמר… זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה’. כינה הכתוב כלל ישראל בשם ירושלים, כי היא היתה כנסית כלל ישראל בעלותם ליראות פני האדון ג’ ברגל, ושם קבלו כלל ישראל שפע תורה קדושה ויראה, כל אחד לפי שורש אחיזת נשמתו מכנסת ישראל“.

כיצד ניתן לקרוא באזני ירושלים? לך תקרא לבניינים ולמגדלים? ירושלים היא עיר. מבאר נפש החיים שירושלים היא כנסת ישראל. אם כן, מדוע כתוב ירושלים, תכתוב ‘הלך וקראת באזני כלל ישראל’? אך מתי בני ישראל נהיו לאחד, כגוף אחד ממש בעל איברים שונים? כאשר עם ישראל עולה לרגל בירושלים. כאשר עם ישראל עולים לירושלים הם נהיים לאחד, יישות אחת בעלת איברים שונים. עכשיו עם ישראל אינו מופיע בריבוי שבטים, אלא כהוויה אחת. לכן אומר הנביא ‘הלך וקראת באזני ירושלים’, המציאות האחדותית מופיעה רק מכח המרכז הקדוש.

האחדות התמה מופיעה בירושלים. האחדות היא אחדות חיה, כפי שהאדם אינו אוסף איברים שעושים פשרה ביניהם וכל אחד מוצא את מקומו. כל הפרטים מוצאים את מקומם בצורה פשוטה באחד בלי לקמט את עצמם. זה המתגלה מכח העיר ירושלים, ‘אהבת כלולותיך’ – גילוי הכללות.

ייתכן וניתן לפרש ‘חסד נעוריך’ – יציאת מצרים. ‘אהבת כלולותיך’ – ימי הכלולות, ההתכללות כנגד ההר, “ויחן שם ישראל כאיש אחד בלב אחד”, ולאחר מכן החנייה סביב המשכן ‘איש על מחנהו ואיש על דגלו’. נזכה לראות בבניינה של ירושלים ובבנינו של בית המקדש, אחדות ישראל שיהיו כאיש אחד בלב אחד.

[1] עריכה: יונתן אידלסון